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Indice

Note iniziali

Cap. 1 - La filosofia e il suo ruolo nella società

Cap. 2 - La lotta premarxista tra materialismo e idealismo

  • Il sorgere della filosofia
  • La lotta tra il materialismo e l'idealismo nella società schiavista
  • La lotta del materialismo e dell'idealismo nella filosofia medievale
  • Il materialismo del XVII-XVIII secolo e la lotta contro la religione e l'idealismo
  • La filosofia classica tedesca tra il XVIII e il XIX secolo
  • La filosofia dei democratici rivoluzionari russi del XIX secolo

Cap. 3 - Il rivolgimento compiuto dal marxismo in filosofia

Cap. 4 - IL MATERIALISMO DIALETTICO. La materia e la coscienza

Cap. 5 - La conoscenza

Cap. 6 - Le categorie della dialettica materialistica

Cap. 7 - Le leggi fondamentali della dialettica

Cap. 8 - IL MATERIALISMO STORICO. L'oggetto del materialismo storico

Cap. 9 - La società e la natura

Cap. 10 - La produzione materiale, fondamento dell'esistenza dello sviluppo della società

Cap. 11 - La struttura e la sovrastruttura

Cap. 12 - Le classi e i rapporti di classe

Cap. 13 - L'organizzazione politica della società

Cap. 14 - La rivoluzione sociale

Cap. 15 - La coscienza sociale e le sue forme

Cap. 16 - La funzione delle masse popolari e della personalità nella storia. Personalità e società

Cap. 17 - Il progresso sociale

 

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LA FILOSOFIA MARXISTA-LENINISTA

di A. Sceptulin

Capitolo II

LA LOTTA TRA IL MATERIALISMO E L’IDEALISMO NELLA FILOSOFIA PREMARXISTA

1.  IL SORGERE DELLA FILOSOFIA

La filosofia come sistema di idee sul mondo, come concezione del mondo degli uomini non è esistita sempre.  Essa è sorta soltanto ad un determinato stadio di sviluppo della società.  Perché la filosofia potesse apparire, erano necessari un notevole livello di sviluppo del pensiero e condizioni sociali favorevoli.  Nei periodi iniziali di esistenza e di sviluppo della società le forze produttive erano ad un livello molto basso e l’uomo dipendeva in tutto e per tutto dalla natura, era in balìa delle sue forze spontanee.  Naturalmente, siccome non conosceva le cause effettive che provocavano il sorgere di questi o quei fenomeni, egli era portato a conferire anima a questi ultimi, a ritenere che essi fossero determinati, generati da forze o esseri soprannaturali.  Nasce così la credenza nell’esistenza degli dei e, insieme ad essa, la religione, le concezioni religiose.

La forma prima, iniziale di una visione globale del mondo fu, quindi, una concezione religiosa del mondo, generata dall’impotenza dell’uomo primitivo nella lotta contro la natura, dalla paura per le misteriose forze spontanee che influivano sulla sua attività vitale.

Con la divisione della società in classi - in schiavi e proprietari di schiavi - le idee religiose cominciarono ad essere condizionate, ad essere generate anche da un’altra causa, e precisamente, dalla dipendenza dell’uomo dalle forze spontanee sociali, le quali apportavano agli uomini calamità non minori di quelle provocate dalla natura.  Nella società schiavistica la religione diviene, inoltre, un’arma spirituale nelle mani dei padroni di schiavi per giustificare e sancire lo sfruttamento degli schiavi.  Con il sorgere delle classi fa la sua apparizione anche la lotta di classe, la quale trova inevitabilmente il suo riflesso nella vita spirituale degli uomini, nella lotta tra le diverse concezioni del mondo che riflettono la diversa posizione delle classi e degli altri gruppi sociali.  Nella società schiavistica, in relazione al fatto che il lavoro intellettuale, separatosi dal lavoro fisico, divenne monopolio dei proprietari di schiavi, la lotta ideologica tra le diverse concezioni del mondo si svolgeva soprattutto tra i vari gruppi di proprietari di schiavi che occupavano una diversa posizione in seno alla società, e in particolare, tra gli strati avanzati - artigiani e mercantili - della classe dei proprietari di schiavi e i gruppi conservatori dell’aristocrazia gentilizia.  I primi tendevano a sviluppare ulteriormente le forze produttive, il commercio, lottavano per le forme democratiche di Stato schiavistico.  Gli strati aristocratici, invece, ostacolavano tale processo.  La lotta dei gruppi sociali progressisti contro l’aristocrazia reazionaria determinò il sorgere e lo sviluppo della concezione materialistica del mondo, la quale fu contrapposta alle concezioni religiose dell’aristocrazia schiavistica.

I rappresentanti della parte reazionaria dei proprietari di schiavi, lottando contro il materialismo, cominciarono ad elaborare concezioni idealistiche (con le quali motivavano la religione) e a contrapporle all’interpretazione materialistica dei processi che si svolgono nel mondo.  Così appare l’idealismo come reazione alla nascita della concezione materialistica del mondo.  Una volta sorti, l’idealismo e il materialismo cominciarono a condurre una lotta costante tra di loro, lotta che non è mai cessata.  Tutta la successiva storia dello sviluppo della filosofia non rappresenta altro che la lotta tra questi due indirizzi in filosofia: il materialismo e l’idealismo.

2.  LA LOTTA TRA IL MATERIALISMO E L’IDEALISMO NELLA SOCIETÀ SCHIAVISTICA

La dottrina materialistica sul mondo affonda le sue radici nella remota antichità.  Essa appare in Egitto e in Babilonia tra la fine del terzo e l’inizio del secondo millennio prima dell’èra moderna.  Già in quell’epoca si incontrano ragionamenti secondo cui l’acqua è la causa del mondo, che dall’acqua hanno origine tutte le cose, tutti gli esseri viventi.

Ma la dottrina materialistica diviene un sistema di idee più o meno organico soltanto nel primo millennio precedente l’èra moderna.  È proprio in questa forma che l’incontriamo in quell’epoca in India e in Cina.  Così, ad esempio, nei secoli VIII-VII prima della nostra èra troviamo in India la corrente filosofica dei Lokoyata (letteralmente: concezioni di uomini che riconoscono soltanto il mondo sensibile - loka) che si presenta come un sistema di concezioni materialistiche completamente formato.  Fondatore della scuola dei Lokoyata fu Brihaspati.

I seguaci della scuola dei Lokoyata sottoponevano ad acuta critica le dottrine religiose che in quella epoca dominavano in India e che erano esposte nei Veda, i libri sacri del brahmanesimo.  Essi condannavano decisamente «tutte le forme di magia e di superstizione» e proclamavano invenzione dei sacerdoti i dogmi sull’immortalità dell’anima, le loro asserzioni che dopo la morte l’anima dell’uomo continuerebbe a vivere nel mondo trascendentale.  Secondo la loro dottrina, non vi è e non può esservi nessun’altra vita all’infuori di quella terrena e perciò l’anima dell’uomo muore insieme al suo corpo.

Pressappoco nella stessa epoca sorse una concezione materialistica del mondo anche in Cina.  In Cina nei secoli IX-VII prima dell’èra moderna era diffusa una dottrina che era diretta contro la religione e che affermava che il mondo è eterno ed è costituito dal fuoco, dall’acqua, dal legno, dalla terra e dal metallo.  Tutte le cose, dicevano i primi materialisti cinesi, non sono altro che le combinazioni dei suddetti cinque elementi.

La concezione materialistica del mondo ottenne ulteriore sviluppo nella filosofia del taoismo, apparsa nel VI secolo prima dell’èra moderna, di cui è considerato fondatore Láo Tsze.  Secondo il taoismo il mondo è eterno, è in stato di continuo movimento e cambiamento.  Tutto ciò che esiste, il movimento stesso sono governati, secondo i taoisti, dal Tao, una legge di eterna armonia («Tao», in cinese, «via», «legge»; di qui il nome della dottrina).

Le correnti materialistiche, sorte in India e in Cina nel primo millennio, lottarono nei successivi secoli prima contro le concezioni religiose e poi contro l’idealismo, base teorica della religione; nel corso di questa lotta esse andavano sviluppandosi e arricchendosi.

A cominciare dal VI secolo prima dell’èra moderna, il pensiero filosofico riceve impetuoso sviluppo nella Grecia antica.  Qui la concezione materialistica del mondo pure sorse nella lotta contro la religione riflettendo gli interessi degli strati progressisti della classe dei proprietari di schiavi.  I fondatori della filosofia materialistica greca furono i rappresentanti della cosiddetta scuola ionica, sorta a Mileto: Talete (ca. 624-547 a. C.), Anassimandro (ca. 610-546 a. C.), Anassimene (ca. 585-525 a. C.).

Secondo la dottrina di Talete, la causa prima di tutto ciò che esiste è l’acqua.  Tutto deriva dall’acqua e tutto si trasforma in ultima istanza in acqua.

Anassimandro pose come principio di tutte le cose 1’«apeiron»: l’infinito o l’indeterminato che genera cose e fenomeni mediante movimento e emanando opposti come 1 «umido» e il «secco», il «freddo» e il «caldo».  Cose e mondi interi che sorgono e esistono per un determinato periodo di tempo, in forza delle stesse cause (movimento e emanazione degli opposti) si distruggono, scompaiono e si trasformano di nuovo in apeiron.  In tal modo si assiste nel mondo, secondo Anassimandro, ad un eterno movimento circolatorio nel corso del quale l’uno sorge dall’apeiron, l’altro scompare trasformandosi in apeiron.  Con la sua posizione materialistica Anassimandro, come vediamo, fa un tentativo di presentare il mondo in modo dialettico, in movimento, come un mondo in cui il processo di sdoppiamento dell’uno (apeiron) in opposti (emanazione degli opposti) esercita un ruolo determinato.

Un analogo punto di vista sulla natura delle cose sensibili fu sviluppato anche da Anassimene.  Secondo lui, l’elemento primordiale delle cose è l’aria, il cui movimento determina il sorgere e lo scomparire delle cose.  Essendo in costante movimento, l’aria ora si condensa, ora si rarefà, diventando così ora l’uno, ora l’altro.  Ad esempio, rarefacendosi l’aria diventa fuoco, condensandosi diventa vento, condensandosi ancora di più diventa nuvola.  Diventando ancor più densa si trasforma in terra e infine in roccia.  Tutte le altre cose, compreso dio, sono sorte da questi sopraelencati stati di materia.

Ai primi materialisti greci che esprimevano e difendevano gli interessi degli strati progressisti della classe dei proprietari di schiavi, i gruppi reazionari, aristocratici contrapposero prima i dogmi religiosi sull’origine e l’essenza del mondo e poi una filosofia idealistica elaborata dai loro rappresentanti.

La prima forma dell’idealismo nella Grecia antica fu il pitagorismo, fondato dal filosofo e matematico Pitagora (ca. 580-500 a. C.).  Secondo la dottrina dei pitagorici gli elementi fondamentali costitutivi delle cose sono i rapporti quantitativi, i numeri che determinano l’essenza, la natura delle cose.  È sempre da essi che dipende anche tutto l’Universo.  Secondo i pitagorici l’Universo non è che l’armonia dei numeri.

Sviluppando la loro dottrina i pitagorici sottoponevano a critica la filosofia materialistica della scuola ionica, ma il materialismo acquistava sempre maggiore popolarità e si propagava rapidamente.

Un notevole contributo allo sviluppo della teoria materialistica del mondo fu dato dal filosofo della Grecia antica Eraclito di Efeso (ca. 530-470 a. C.).  Secondo Eraclito il principio del mondo è il fuoco che condiziona il sorgere e lo scomparire delle cose.  Tutto deriva dal fuoco, diceva Eraclito, e tutto si trasforma in ultima istanza in fuoco.  Secondo Eraclito il fuoco è simile all’oro, il quale si scambia con tutto e con il quale si scambia tutto.  Il mondo, secondo Eraclito, non è stato creato da nessuno, ma esiste eternamente e non dipende da nessuna forza soprannaturale.  Eraclito scriveva che il mondo, l’uno del tutto, non è stato fatto da nessuno degli dei o degli uomini, ma è stato, è e sarà un fuoco eternamente vivo che si accende e si spegne secondo misura.

Ponendo il fuoco come il principio materiale dell’Universo, Eraclito sottolineava continuamente l’idea dell’incessante movimento e mutamento del mondo, della contraddittorietà come fonte del movimento, della possibilità del trapasso degli opposti gli uni negli altri.  Egli formulò così una serie di princìpi dialettici che riflettono in un modo o nell’altro il vero stato delle cose anche se non poggiano su dati scientifici.  Eraclito affermava: «Non è possibile discendere due volte nello stesso fiume» (discendendovi per la seconda volta immancabilmente l’acqua non sarà quella di prima); «in noi sono un tutt’uno ciò che è vivo e ciò che è morto, ciò che è sveglio e ciò che dorme, ciò che è giovane e ciò che è vecchio.  Il fatto è che questo, una volta mutato, è quello e viceversa quello, una volta mutato, è questo»; «il freddo diventa più caldo, il caldo diventa più freddo, l’umido diventa secco, il secco diventa umido».

L’ulteriore sviluppo della linea materialistica della filosofia greca antica è legato alla dottrina di Democrito (V secolo a. C.) il quale formulò la teoria atomistica della struttura della materia.  Secondo questa teoria gli elementi primordiali del mondo sono gli atomi, la cui quantità è infinita, e il vuoto in cui essi si muovono.  Muovendosi in questo spazio vuoto, gli atomi si incontrano e formano questi o quei corpi.  Tutto ciò che esiste è formato dagli atomi.  Persino l’anima dell’uomo è una combinazione di determinati atomi.  Democrito rivolse la sua dottrina contro i pitagorici i quali affermavano che l’anima è immortale.  Secondo Democrito l’anima perisce insieme all’organismo.  La morte dell’organismo significa disintegrazione degli atomi che lo compongono, ma ciò significa che gli atomi che compongono l’anima pure si disintegrano.

Successivamente la teoria atomistica fu sviluppata dal filosofo greco Epicuro (IV-III secolo a. C.) e dal filosofo romano Tito Lucrezio Caro (1 secolo a. C.).

Contro la teoria atomistica di Democrito e le concezioni materialistiche degli altri filosofi, in particolare di Eraclito, intervenne il filosofo-idealista greco Platone (427-347 a. C.) che esprimeva gli interessi dell’aristocrazia schiavistica reazionaria.

La dottrina platonica pone un netto dualismo tra il mondo reale composto dalle idee universali («essenze ideali») e il mondo non reale che è costituito dalle cose sensibili e che non è altro che un riflesso, un’ombra del mondo reale (mondo delle idee).  Per illustrare il rapporto tra il mondo delle cose sensibili (mondo non reale) e il mondo delle idee (mondo reale), Platone riporta il seguente esempio: immaginiamoci un uomo rinchiuso in una caverna e incatenato ad un palo in modo da volgere sempre la schiena all’entrata da dove arriva nella caverna la luce.  Non può perciò vedere quello che avviene al di fuori.  Ed ecco al passare davanti alla caverna di persone appariranno sulla parete opposta all’ingresso le ombre delle persone che passano e degli oggetti che portano.  L’uomo nella grotta vedrà queste ombre e le prenderà per un mondo reale, anche se esse non sono che un calco imperfetto di questo mondo reale.  Sono analoghi calchi o, più esattamente, ombre del mondo delle idee anche le cose sensibili, il mondo sensibile.  E noi, dice Platone, ci troviamo in una situazione analoga a quella del prigioniero legato nella caverna, prendiamo per reale questo mondo delle cose, anche se quest’ultimo rappresenta solo le ombre del mondo reale, e precisamente del mondo delle idee nascosto al nostro sguardo.

Il mondo delle idee, secondo la dottrina di Platone, è riunito in un tutt’uno dall’idea del «bene supremo» ed esiste in eterno; mentre le cose, i fenomeni sono transitori, temporanei.  Essi sorgono dall’essere informe, indefinito (materia) come risultato della fusione con essi di questa o quella idea e scompaiono subito non appena l’idea abbandona la cosa che ha creato.  Dalla dottrina di Platone risulta che le cose e i fenomeni derivano dalle idee che in ultima istanza risalgono a dio.

Profonde critiche alla dottrina platonica delle idee furono mosse da Aristotele, la cui dottrina rappresenta il coronamento dello sviluppo della filosofia greca antica.  Nella sua filosofia Aristotele (384-322 a. C.) generalizzò e rielaborò in maniera creativa tutto quanto era stato creato dai precedenti pensatori.  Le sue opere abbracciano tutti i lati della realtà: la natura, la società umana e il sapere.  Criticando le concezioni filosofiche di Platone, in particolare la sua tesi sulle idee come primo dato rispetto alle cose sensibili, sulla loro esistenza autonoma, Aristotele dimostrò che non esiste alcuna idea universale al di fuori delle cose e indipendentemente da esse.  Tutto ciò che è reale si manifesta soltanto attraverso le cose.  Per quanto riguarda le idee universali, esse sorgono nella coscienza dell’uomo nel processo della conoscenza, nella misura in cui l’uomo incontra quello che si ripete e ne diventa conscio.

Nelle sue concezioni filosofiche Aristotele oscilla fra il materialismo e l’idealismo.

Secondo Aristotele, alla base di tutte le cose è la materia prima.  Essa è priva di forma, indeterminata, cioè si presenta solo come possibilità dell’essere.  Questa possibilità si trasforma in cosa sensibile reale solo quando la materia si fonde con questa o quella forma (usando la terminologia di Aristotele), che per l’appunto le conferisce determinatezza.

Anche se la concezione del mondo di Aristotele è in sostanza materialistica, essa presenta seri difetti.  In primo luogo, Aristotele stacca la materia prima dal movimento, essa rappresenta, secondo lui, una massa indeterminata, amorfa, in cui il movimento è apportato dal di fuori dalla forma.  In secondo luogo, l’elemento attivo che provoca il mutamento della materia, il passaggio di essa dallo stato indeterminato allo stato determinato e poi da uno stato all’altro, cioè la forma, prende inizio in ultima analisi da dio come primo motore.  Tutto ciò mostra l’incoerenza della dottrina di Aristotele.  Oltre agli elementi di dialettica e alle tendenze materialistiche sono propri alle sue concezioni anche elementi di metafisica e tendenze idealistiche.

Dopo Aristotele subentra nella filosofia greca un periodo di decadenza dovuta alla crisi dello Stato schiavistico.  Appare la tendenza del passaggio dal materialismo all’idealismo e al misticismo.  Il processo di rinascita e di diffusione delle concezioni idealistiche si intensificò particolarmente nel periodo di decomposizione della società schiavistica romana.  In quel periodo esse collimano direttamente con la religione, in particolare con il cristianesimo sorgente, il quale diventa nell’epoca del feudalesimo europeo l’ideologia dominante.

3.  LA LOTTA DEL MATERIALISMO E DELL’IDEALISMO NELLA FILOSOFIA MEDIEVALE

Il Medioevo, di cui era caratteristico il dominio illimitato dell’ideologia ecclesiastica in tutte le sfere della vita spirituale della società, lasciò un’impronta anche sullo sviluppo del pensiero filosofico.  La filosofia era oggettivamente e ufficialmente al servizio della teologia.  Era chiamata a giustificare, ad argomentare i dogmi religiosi, a dimostrarne l’attendibilità e l’incrollabilità.  Perciò tutti i problemi filosofici assumevano involontariamente una sfumatura religiosa.

Nella filosofia medievale si prestava attenzione particolarmente grande al problema del rapporto tra i concetti generali, i cosiddetti universali, e le cose del mondo sensibile.  Durante tutto il Medioevo si svolse intorno a questo problema una disputa accanita.  In quell’epoca la soluzione della questione fondamentale della filosofia e la lotta fra il materialismo e l’idealismo erano organicamente legati alla soluzione della questione del rapporto fra il particolare e l’universale, fra le idee universali e le singole cose.

Gli idealisti affermavano che l’universale esiste indipendentemente dalle singole cose e prima delle cose, esso è legato a dio.  Non solo, ma dio stesso è l’essenza universale di tutto quello che esiste.  Per quanto riguarda le singole cose, esse sono state create in ultima analisi da dio.  I fautori del dato punto di vista erano chiamati realisti in quanto ammettevano e motivavano l’esistenza reale dei concetti universali.

Gli esponenti della tendenza materialistica sostenevano l’opposto.  Essi dichiaravano che l’universale non può esistere realmente e tanto meno prima del particolare.  Esistono realmente solo le cose singolari.  Mentre l’universale è, secondo loro, solo un segno che non riflette nulla, e perciò è assente nella realtà.  I sostenitori di questo punto di vista erano chiamati nominalisti, poiché negavano l’esistenza reale dell’universale e affermavano che esso non sarebbe che un nome.

Può servire come esempio della concezione idealistica il dottrina del filosofo medievale Anselmo d’Aosta, arcivescovo di Canterbury (1033-1109).  Secondo lui, esiste un dio eterno, unico, immutabile, che si presenta in sé e per sé come essenza universale.  Tutto quello che esiste al di fuori di dio ha la sua origine in dio.  Il principio divino è eterno e immutabile.  Le cose devono la loro origine all’opera creatrice di dio.  All’atto della creazione dio prima concepisce mentalmente queste o quelle cose e i suoi pensieri sono i prototipi in base ai quali si creano in seguito le cose.  Dio si presenta qui come artista che crea le proprie opere secondo i suoi intenti.  L’essere ideale delle cose nell’intelletto divino è eterno mentre l’essere reale (essere al di fuori di dio) ha un carattere temporaneo, passeggero.  Partendo dal suo sistema dell’essere, Anselmo d’Aosta affermava che le idee universali devono esistere prima delle cose singolari.  Le cose materiali singolari sono il secondo dato, poiché esse traggono la loro origine dalle idee e in ultima istanza da dio.

Contro questo punto di vista si schierò decisamente il filosofo-nominalista medievale Roscellino (1050 ca. - 1112 ca.).  Secondo la sua dottrina l’universale non solo non precede le cose sensibili, non solo non le determina, ma non esiste in generale.  Le idee universali secondo Roscellino non sono altro che le parole, i nomi che l’uomo dà alle cose singolari.  Esistono realmente solo le singole cose.

Negando l’esistenza dell’universale, delle idee universali, Roscellino cercò di confutare la dottrina della chiesa sulla natura di dio come un’unica sostanza in tre persone uguali e distinte.  Secondo lui non è possibile che esistano e dio e tre persone tramite le quali esso si manifesterebbe: il padre, il figlio e lo spirito santo.  Se esistono queste tre persone, devono esserci allora tre sostanze divine e non una sola.  Queste affermazioni di Roscellino suscitarono una tempesta di indignazione da parte della chiesa e furono condannate come contrarie alla dottrina ecclesiastica.

Tommaso d’Aquino, teologo e filosofo italiano (1225-1274), fece un tentativo di superare le estreme prese di posizione dei nominalisti e dei realisti sulla questione del rapporto fra il particolare e l’universale.

Tommaso d’Aquino considerava la causa prima di tutto quello che esiste dio, il quale è un essere spirituale assoluto e perfetto.  Dio contiene in sé nella forma di idee universali tutto quello che vi è al mondo.  Ad immagine di queste idee egli creò le cose materiali.  In tal modo, Tommaso è d’accordo con i realisti che le idee universali si trovano prima delle singole cose nella mente divina.  Ma al tempo stesso egli tentava di giustificare i nominalisti affermando che le idee universali presenti non nella mente divina ma in quella umana non possono esistere prima delle cose, non possono generarle, ma vengono create dall’uomo stesso nel processo di conoscenza del mondo esterno.

Tommaso d’Aquino tentò di argomentare teoricamente il ruolo ausiliario della filosofia rispetto alla teologia (dottrina della divinità).  Secondo il suo parere la filosofia assolve la stessa missione della teologia, cioè dà un fondamento ai dogmi ecclesiastici ma seguendo una via diversa.  La teologia fa derivare questi dogmi direttamente da dio, la filosofia li fa derivare dalle opere divine (cose materiali).

Ai nostri giorni in molti paesi occidentali la dottrina di Tommaso d’Aquino rinasce e trova diffusione particolarmente vasta nella forma del neotomismo.  Il suo compito fondamentale consiste nel conciliare la filosofia e le scienze concrete con la religione, con la teologia, nel porle al servizio di quest’ultima.

4.  IL MATERIALISMO DEL XVII-XVIII SECOLO E LA SUA LOTTA CONTRO LA RELIGIONE E L’IDEALISMO

Al Medioevo, epoca contrassegnata dal dominio incontrastato della scolastica sterile che gravitava esclusivamente intorno ai dogmi ecclesiastici, si sostituì una nuova epoca, quella del Rinascimento.  Con la nascita e con l’affermarsi dei rapporti di produzione capitalistici si intensificò la produzione, sorsero e cominciarono a svilupparsi l’industria, il commercio.  Per ciò era necessario conoscere meglio le leggi in base alle quali si sviluppano e funzionano i fenomeni del mondo esterno.  Sorge la necessità di studiare la natura, di conoscerla.  L’intelletto umano comincia a rivolgere la sua attenzione alla natura, all’attività materiale degli uomini.  Questa tendenza non poteva non ripercuotersi sulla filosofia, sul suo sviluppo.  La filosofia viene proclamata scienza chiamata a stabilire le verità che aiutano nella vita pratica e orientano l’attività per la produzione dei valori materiali.

Le tesi generali sostenute dalla filosofia medievale e il metodo da essa seguito vengono proclamati falsi, poiché inducono in errore gli uomini.  Vengono proposti nuovi metodi d’indagine, nuovi metodi di conoscenza della verità.  Precursore di tale indirizzo in filosofia è considerato Francesco Bacone (1561-1625).

Bacone sottopose ad aspra critica prima di tutto la filosofia idealistica, dall’antichità al Medioevo.  Egli la criticò in due direzioni.  In primo luogo, egli rimproverava agli idealisti di aver confuso il divino e l’umano sino al punto di fondare le loro dottrine filosofiche esclusivamente sui libri della sacra scrittura.  Secondo la sua dottrina nelle loro ricerche le scienze e la filosofia devono farsi guidare da un determinato metodo e poggiare sulla pratica mentre la teologia poggia solo sulla fede.  Di qui la conclusione: la teologia e la filosofia non devono essere considerate un tutt’uno, esse non devono ingerirsi negli affari l’una dell’altra.

In secondo luogo, egli criticava gli idealisti, particolarmente gli scolastici, per il carattere speculativo dei loro ragionamenti, per la vacuità, la futilità delle loro tesi, per la sterilità delle loro dottrine.

Presentando l’esperienza come base sulla quale bisogna appoggiarsi nel processo della conoscenza Bacone si poneva il compito di liberare gli uomini e la loro coscienza da ogni sorta di pregiudizi che rappresentano un notevole ostacolo alla conoscenza della verità, fanno deviare l’uomo dal giusto cammino, lo disorientano.

Alla base di tutte le cose sono secondo Bacone le «nature» più elementari determinate dalle forme.  Il numero delle forme è limitato, ma unendosi fra di loro nelle combinazioni più svariate esse formano tutta la molteplicità dei fenomeni esistenti nel mondo.  Il mondo materiale secondo la dottrina di Bacone non ha né principio né fine, esso é esistito e esisterà in eterno.  «“...  Dal nulla - egli scrive - non sorge nulla” e “Nulla si distrugge”.  Tutta la quantità di materia o la sua somma rimane costante, non aumenta e non diminuisce»1.

Bacone dichiarava il movimento una delle proprietà fondamentali della materia eternamente esistente anche se lo limitava alle sole 19 forme, il che rappresentava indubbiamente un lato debole della sua dottrina.

La metafisicità è propria anche al metodo di conoscenza di Bacone.  Secondo lui nel processo della conoscenza é necessario scomporre l’oggetto in singoli lati, qualità (nature), e ciascuna tale qualità a sua volta in qualità (nature) ancor più semplici.  È necessario proseguire così fino ad individuare le nature più elementari.  Dopo di ciò dobbiamo scoprire le leggi o le forme che determinano l’essenza di queste nature più elementari e stabilire come queste nature si combinano per dar vita a questa o quella cosa.  Come risultato noi, secondo Bacone, verremo a conoscere qualsiasi cosa del mondo che ci circonda.

Bacone non comprendeva che le cose non rappresentano una combinazione meccanica di qualità costanti ma un tutt’uno organico, dove le qualità, i lati sono in interconnessione tra di loro e trapassano gli uni negli altri.  Perciò una cosa non può essere conosciuta riunendo meccanicamente i dati sui suoi singoli aspetti.

Nonostante una serie di insufficienze proprie alla dottrina di Bacone, essa fu un notevole passo in avanti nello sviluppo del pensiero filosofico segnando il sorgere di una nuova forma di materialismo filosofico.

La dottrina materialistica di Bacone ottenne ulteriore sviluppo nelle concezioni del filosofo borghese inglese Thomas Hobbes (1588-1679).  Hobbes, secondo le parole di Marx, fu il sistematizzatore della dottrina di Bacone.  Egli conferì alle concezioni di Bacone una sfumatura di meccanicismo nettamente espressa.  Nel suo pensiero la natura (materia) perse il carattere poliqualitativo che le attribuiva Bacone; essa rappresenta secondo Hobbes l’insieme dei corpi che possiedono solo due proprietà fondamentali: l’estensione e la figura.  Qualcosa di analogo avvenne anche con il movimento.  Hobbes ridusse tutta la molteplicità delle sue forme ad una sola: quella meccanica.  Egli interpretava il movimento solo come spostamento dei corpi nello spazio.

Hobbes concepiva il processo della conoscenza come l’addizione e la sottrazione dei pensieri.  L’unico metodo scientifico di conoscenza può essere, secondo la sua dottrina, solo il metodo matematico basato su operazioni come l’addizione e la sottrazione.

Elaborando la sua dottrina materialistica del mondo Hobbes conduceva una lotta contro la religione e traeva dalla propria dottrina conclusioni ateistiche.  Egli riteneva che la religione deve la sua origine all’ignoranza degli uomini, alla loro paura dell’inscrutabile domani.  Essa non ha nulla in comune con la scienza, ma nonostante ciò, secondo Hobbes, è necessaria in quanto aiuta a mantenere gli uomini nei limiti dell’ordine.

Similmente a Bacone e Hobbes in Inghilterra, in Francia la necessità di nuovi metodi di conoscenza fu sostenuta da Rene Descartes (Cartesio) (1596-1650).  Egli dipinse un quadro del tutto materialistico del mondo.  La natura è costituita, secondo la sua dottrina, dalle minuscole particelle materiali che si distinguono fra di loro per grandezza, forma e senso di moto.  Tutta la necessaria molteplicità dei corpi è sorta secondo Descartes senza l’intervento di dio, per via naturale, dai tre tipi diversi di elementi primari che costituivano in un primo tempo l’Universo infinito: elementi simili al fuoco, all’aria e alla terra.  Tutti questi elementi erano in movimento e rappresentavano dei vortici.  Nel corso del movimento a vortice del primo tipo di elementi sorsero il sole e le stelle; nel corso di un analogo movimento del secondo tipo di elementi sorse il cielo; il movimento del terzo tipo di elementi generò la Terra e gli altri pianeti.

Questa dottrina ingenua, ma per natura materialistica, sull’origine del sistema solare era diretta contro i dogmi della religione sulla creazione del mondo ad opera di dio in sei giorni, perciò in quella epoca era una dottrina progressista.

Elaborando le proprie concezioni sul mondo Descartes, in contrappeso alla scolastica medievale, cercava di poggiare sulla scienza.  Ma in quell’epoca ottennero notevole sviluppo solo la meccanica e la matematica.  Tutto ciò lasciò inevitabilmente un’impronta sulla dottrina di Descartes condizionandone per molti versi il carattere meccanicistico.  Descartes, come Hobbes, privò la materia della sua molteplicità qualitativa e la ridusse, in sostanza, alla sola quantità.  Egli non vedeva, in particolare, la differenza qualitativa fra gli organismi viventi e le cose della natura inanimata.  Egli concepiva gli animali come macchine semplici.  Una macchina, ma più complessa, era secondo lui anche l’uomo.  Descartes, come Hobbes, riduceva tutta la molteplicità delle forme di movimento della materia ad una sola forma: lo spostamento dei corpi nello spazio.

Descartes non era un materialista coerente.  La sua posizione materialistica si manifestava solo quando si trattava di questi o quei fenomeni della natura.  Ma quando si accingeva ad esaminare i princìpi fondamentali dell’essere e della conoscenza lui tradiva il materialismo, poiché risolveva i problemi filosofici partendo dal riconoscimento di dio, dell’anima come l’unico fondamento dell’essere.  Egli, ad esempio, affermava che dio, la sua «onnipotenza creò la materia insieme al movimento e alla quiete», che nel mondo vi sono due sostanze indipendenti: la spirituale e la materiale.  Tutto ciò conferì alle concezioni filosofiche di Descartes un carattere dualistico a differenza di Bacone e Hobbes le cui concezioni erano monistiche.

A differenza dei materialisti inglesi del XVII secolo, i quali nell’elaborare la teoria e il metodo di conoscenza partivano dall’esperienza, dai dati sensibili, Descartes in tutte queste questioni partiva dalla ragione pura ritenendo che l’esperienza non esercita un ruolo sostanziale nel processo della conoscenza, che nella sfera della conoscenza bisogna poggiare solo sulla ragione, partire dai suoi princìpi, dalle idee che sono innate.

Alcune insufficienze della dottrina filosofica di Descartes, in particolare il suo dualismo, sono superate dal filosofo-materialista olandese Benedetto Spinoza (1632-1677).  Secondo la dottrina di Spinoza il mondo per sua natura è unico e questa natura è la sostanza.  Per quanto riguarda il pensiero, esso non è che un attributo (proprietà essenziale) della materia parallelamente agli altri suoi attributi, in particolare, l’estensione.  La natura esiste in eterno, non è stata mai creata da nessuno e racchiude in se stessa la causa della sua esistenza eterna e infinita.  Essendo eterna, la natura (Sostanza) si manifesta attraverso i suoi modi infiniti.  Uno di questi modi è anche il movimento che, a differenza degli altri modi, non è finito ma infinito, cioè è caratteristico di tutti gli stati della sostanza (natura).

Proclamando il mondo causa di se stesso, Spinoza elimina così dio come artefice dell’Universo, lo dissolve nella natura.

La causa dell’apparizione della religione erano secondo Spinoza l’ignoranza degli uomini, la loro paura del futuro ignoto.  La religione, egli scrisse, non rappresenta «nulla, all’infuori delle fantasie e del delirio di un’anima oppressa e timida»2.

La teoria sviluppata da Spinoza, così come anche le dottrine materialistiche dei suoi predecessori, presenta una serie di insufficienze caratteristiche del materialismo metafisico.  Spinoza riduceva tutte le forme di movimento ad una sola: allo spostamento dei corpi nello spazio e persino considerava il movimento non un attributo della materia ma solo una proprietà dei suoi stati finiti.  Inoltre, egli non fu in grado di risolvere in modo soddisfacente la questione del rapporto fra la conoscenza sensibile e razionale, non comprendeva l’importanza dell’esperienza, della pratica.  Infine, egli era ilozoista: considerava la coscienza una proprietà universale della natura, cioè riconosceva la presenza della coscienza non solo nell’uomo ma anche negli animali e persino nelle cose della natura inanimata.

Le teorie materialistiche da noi esaminate esprimevano gli interessi della classe della borghesia, storicamente progressista nel XVII secolo.  Il materialismo nel XVII secolo era una concezione del mondo della borghesia impegnata nella lotta contro il feudalesimo per il dominio politico nella società.  Ma non appena la borghesia salì al potere e instaurò la propria dittatura, essa incominciò ad allontanarsi dal materialismo e a volgersi all’idealismo, base «teorica» della religione.  Quest’ultima serve ora alla borghesia come uno dei mezzi per la repressione spirituale dei lavoratori, per giustificare e motivare il proprio dominio.

La conquista del potere da parte della borghesia in Inghilterra avvenne alla fine del XVII secolo.  Perciò non è casuale che all’inizio del XVIII secolo in Inghilterra cominciassero ad apparire dei sistemi idealistici che erano diretti contro il materialismo e che difendevano la religione.  Fra di essi la filosofia dell’idealismo soggettivo del vescovo inglese George Berkeley (1684-1753).

Secondo la dottrina di Berkeley, l’uomo ha a che fare solo con cose e fenomeni singolari da lui percepiti come varie combinazioni di sensazioni di ogni genere: forma, colore, gusto, odore, ecc.  Se noi, ragiona Berkeley, rigettiamo queste sensazioni, scomparirà insieme ad esse anche l’oggetto.  Quindi, egli conclude, esistono realmente solo le sensazioni.  All’infuori di esse, in più di esse, dietro di esse non vi è e non può esservi nulla.  Egli scrive: «lo vedo questa ciliegia, io la tocco, io la assaggio; ed io sono convinto che nulla non si può vederlo, sentirlo, assaggiarlo; quindi, essa è reale.  Elimina la sensazione dì morbidezza, di umidità, di rossore e di acerbità e tu distruggerai la ciliegia.  Poiché essa non è un essere distinto dalle sensazioni, la ciliegia - io affermo - non è altro che una combinazione di impressioni sensibili o di idee percepite con vari sensi; queste idee sono unite in una cosa (o hanno un nome loro dato) dalla mente...»3.  E se è così, se esistono solo le cose singolari che sono dei complessi di sensazioni dell’uomo, allora la materia, continua a ragionare Berkeley, è semplicemente un’invenzione dei materialisti.  In realtà essa non esiste.  Secondo Berkeley, essa è stata inventata dai materialisti per poter costruire dei sistemi ateistici di ogni genere nella loro lotta contro la religione.  E se la materia non esiste, se essa è una parola vuota, una semplice invenzione, allora risulta confutato anche il materialismo stesso, poiché nella sua dottrina la materia occupa il posto principale, è il principio di partenza.

Così Berkeley tentò di confutare il materialismo e di dar vita ad un sistema idealistico del mondo partendo solo dalle sensazioni.

Ma se esistono solo le sensazioni dell’uomo e se tutto ciò che lo circonda rappresenta questi o quei complessi di sensazioni, allora anche gli altri uomini devono apparire non come esseri reali ma come semplici complessi di sensazioni e allora con la morte del soggetto deve scomparire tutto il mondo.  Ma nessuno degli uomini di buon senso dubita dell’esistenza reale degli uomini che lo circondano, del fatto che il mondo non scompare con la morte di un singolo uomo.  Questi ragionamenti di Berkeley non sono forse in contrasto con l’elementare buon senso al quale egli tentava di appellarsi?  Se Berkeley fosse stato coerente nei suoi ragionamenti, egli avrebbe dovuto giungere a questa conclusione e accorgersi della contraddizione; ma egli viene meno al principio da lui stesso enunciato e dichiara che se non vi è l’uomo che percepisce questa o quella cosa, essa non scompare, poiché è percepita costantemente da dio.  E in generale tutte le sensazioni che sorgono negli uomini sono provocate da dio, dal suo influsso sull’anima dell’uomo.  In tal modo Berkeley passa dalle posizioni dell’idealismo soggettivo sulle posizioni dell’idealismo oggettivo e difende apertamente la religione, l’esistenza di dio che è per lui, come per i suoi predecessori, gli idealisti medievali, l’artefice di tutto ciò che esiste.

I tentativi di Berkeley e degli altri idealisti di intralciare lo sviluppo e la diffusione delle concezioni materialistiche non ebbero alcun serio successo.  Il materialismo continuava a svilupparsi e la sua lotta contro l’idealismo e la religione acquistava un carattere sempre più intenso.  Questa lotta era particolarmente acuta in Francia, dove il materialismo rappresentava ancora un’arma spirituale nelle mani degli ideologi della borghesia rivoluzionaria nella lotta contro i rapporti feudali e la Chiesa.

I materialisti francesi criticavano la religione e il clero più aspramente e più conseguentemente dei loro predecessori.  Le loro brillanti opere ateistiche non hanno perso il loro valore anche ai nostri giorni.

I rappresentanti del materialismo francese sono: Holbach, Diderot, Helvétius, Lamettrie, ed altri.

Le concezioni materialistiche dei materialisti francesi rappresentano l’ulteriore sviluppo del materialismo meccanicistico del XVII secolo elaborato da Bacone, Hobbes, Descartes, Locke e da altri filosofi.

I materialisti francesi risolvevano in modo più coerente e più profondo il problema fondamentale della filosofia.  Essi seppero superare le deviazioni teologiche proprie in questo o quel grado ai loro predecessori; in particolare, nei loro sistemi non vi era posto per dio non solo in qualità di artefice (che desse sia pure il primo impulso) ma anche in qualità di semplice osservatore.  Essi dichiaravano in maniera chiara e precisa che la natura esiste oggettivamente, in eterno e non ha assolutamente bisogno di dio.  La natura secondo la dottrina dei materialisti francesi rappresenta un insieme di combinazioni di ogni genere di minuscole particelle di materia: atomi o molecole cui sono propri l’estensione, il peso, la figura, il movimento e altre caratteristiche.

Era più coerente rispetto ai materialisti del XVII secolo la soluzione che i materialisti francesi davano al problema del rapporto tra materia e movimento.  Anche se essi concepivano il movimento prevalentemente come spostamento dei corpi nello spazio, lo consideravano ciò nondimeno come un attributo della materia il quale deriva dalla sua natura intrinseca.  Ad esempio, Holbach scriveva: «...  la materia agisce con le sue proprie forze e non ha bisogno dì alcun impulso esterno per essere messa in moto...»4.  «...  Senza movimento noi non possiamo concepire la natura...»5.

Affermando giustamente che il movimento si riferisce alla natura intrinseca della materia i materialisti francesi non giunsero però alla scoperta della fonte del movimento, della sua causa.  Essi non vedevano pure il carattere pluriqualitativo delle varie forme di movimento, non riconoscevano lo sviluppo della natura come movimento dall’inferiore al superiore, negavano i salti, ecc.

Nel campo della teoria della conoscenza i materialisti francesi si schierarono decisamente contro la teoria delle idee o dei princìpi innati formulata da Descartes.  Essi ritenevano che tutte le idee, tutte le rappresentazioni degli uomini derivano dall’esperienza, si formano nel processo di conoscenza.  In netta antitesi con la dottrina di Spinoza, essi ponevano in primo piano la conoscenza sensibile, le sensazioni da essi considerate l’unica fonte delle nostre conoscenze.  Supponendo in modo giusto che le sensazioni fossero l’unica fonte delle nostre conoscenze sul mondo esterno, i materialisti francesi sottovalutavano il ruolo del pensiero anche se lo consideravano necessario per la conoscenza della verità.  Insomma, i materialisti francesi non seppero ancora superare l’unilateralità nella comprensione del rapporto fra la conoscenza sensibile e il pensiero, propria ai loro predecessori.

Apportarono un determinato contributo allo sviluppo dell’indirizzo materialistico nella filosofia del XVIII secolo anche i pensatori russi, in particolare Mikhail Lomonosov (1711-1765) e Aleksandr Radistcev (1749-1802).

Lomonosov risolveva in senso materialistico il problema fondamentale della filosofia ritenendo che per la loro natura tutti i corpi e fenomeni sono materiali.  La materia è costituita dagli atomi che, unendosi, formano le molecole («corpuscoli») e queste ultime compongono tutti i «corpi sensibili».  Lomonosov argomentò per primo con criteri derivanti dalle scienze naturali l’eternità e l’indistruttibilità della materia e del movimento scoprendo il principio di conservazione della materia e del movimento, la cui essenza fu da lui formulata nel seguente modo: «...  tutti i mutamenti che si producono nella natura, avvengono nella seguente maniera: quanto si aggiunge ad una sostanza, tanto si toglie ad un’altra...  Questa legge della natura è talmente universale che si estende anche alle regole del movimento»6.

Lomonosov sottolineava che la materia e il movimento sono inseparabili, che la materia è in eterno movimento.  Riducendo, come tutti gli altri esponenti del materialismo meccanicistico, il movimento allo spostamento dei corpi nello spazio, egli suddivideva il movimento in due tipi: quello esterno, quando un corpo cambia la sua posizione rispetto ad un altro, e quello interno, quando cambiano la loro posizione le particelle che compongono questo o quel corpo.

Lomonosov riteneva che le qualità possibili della materia sono infinite.

Secondo Lomonosov il mondo è conoscibile, mentre la conoscenza stessa avviene mediante percezione diretta delle cose e dei fenomeni da parte degli organi dei sensi e mediante ulteriore elaborazione dei dati sensibili nel corso della riflessione teorica.  Lomonosov attribuiva un ruolo ugualmente importante sia all’esperienza che al pensiero teorico, supponendo che fosse possibile conoscere la verità solo alla condizione di una stretta interconnessione sia dell’una che dell’altro.  Egli scrisse: «Quello di stabilire una teoria, partendo dalle osservazioni, di correggere le osservazioni tramite la teoria, è il migliore metodo per stabilire la verità»7.

Un altro importantissimo merito delle concezioni materialistiche di Lomonosov consiste nel collegare sempre strettamente le tesi filosofiche con i dati delle scienze naturali e con lo studio dei campi concreti della natura.

La linea materialistica sostenuta in filosofia da Lomonosov fu proseguita alla fine del XVIII secolo in Russia da Radistcev.  Seguendo Lomonosov egli sosteneva la materialità del mondo, intendendo per materia l’insieme di tutte le sostanze.  Parallelamente ad una serie di altre proprietà, in particolare l’estensione, Radistcev metteva in risalto il movimento della materia eternamente esistente come uno dei suoi attributi inalienabili.  È vero però che in questa questione Radistcev non andò più avanti dei suoi contemporanei, i materialisti francesi.

Come Lomonosov egli credeva nella conoscibilità del mondo, vedeva la fonte del sapere nell’esperienza sensibile ma, al tempo stesso, attribuiva grande importanza all’attività mentale volta a conoscere la realtà, ritenendo che la vera conoscenza potesse essere conseguita solo con l’intervento congiunto dei sensi e del pensiero.

Radistcev, rivoluzionario proveniente dalla nobiltà, interveniva decisamente contro gli ordinamenti feudali e l’autocrazia, propugnava l’idea della liberazione rivoluzionaria dei contadini dalla servitù della gleba.

Concludendo l’esame delle concezioni materialistiche dei pensatori dei secoli XVII-XVIII, non è difficile costatare che a tutti essi sono propri in questo o quel grado la metafisica, cioè la negazione dello sviluppo, delle differenze qualitative, della contraddittorietà nella natura, ecc.; il meccanicismo, cioè la riduzione di tutta la molteplicità delle forme di movimento alla sola forma meccanica (spostamento dei corpi nello spazio), la spiegazione di tutta la molteplicità delle differenze qualitative partendo dalle leggi della meccanica.  Tutto ciò era indubbiamente condizionato dal livello di sviluppo raggiunto in quell’epoca dalle scienze naturali: erano sviluppate in grado più o meno soddisfacente solo tali scienze come l’astronomia e la fisica (quest’ultima prevalentemente nella parte riguardante la meccanica).

5.  LA FILOSOFIA CLASSICA TEDESCA ALLA FINE DEL XVIII SECOLO E NELLA PRIMA METÀ DEL XIX SECOLO

A differenza dell’Inghilterra, della Francia e degli altri paesi dove le rivoluzioni borghesi avevano distrutto o avevano minato in notevole misura i rapporti feudali e avevano sgombrato la strada allo sviluppo del capitalismo, in Germania nel periodo in esame dominavano ancora gli ordinamenti feudali.  In quell’epoca la Germania era un paese arretrato diviso in numerosissimi principati.  La borghesia non si era ancora costituita in classe, era economicamente debole, non era autonoma sul piano politico.  Non essendo capace di agire da sola nella lotta per il potere, essa temeva la rivoluzione e scendeva volentieri ad ogni sorta di compromessi con i signori feudali.

Tale situazione della borghesia tedesca non poteva non ripercuotersi sulle concezioni filosofiche che venivano elaborate e diffuse dai suoi ideologi.  Nei sistemi filosofici apparsi in quel periodo si metteva l’accento principale non sulla soluzione dei problemi politici (in questo campo la borghesia dava prova di palese impotenza e incapacità) ma sull’analisi di ogni sorta di problemi astratti.  È vero, questi sistemi filosofici subivano un determinato influsso, da una parte, della rivoluzione borghese francese e, dall’altra, delle conquiste delle scienze naturali.  A causa di ciò si faceva strada attraverso i sistemi astratti, artificiali e contraddittori degli idealisti tedeschi una dialettica viva e feconda.  Proprio questo fu il merito principale della filosofia idealistica classica tedesca.

Il capostipite della filosofia classica tedesca è Immanuel Kant (1724-1804).  All’inizio della sua attività filosofica Kant si dedicò allo studio dei problemi delle scienze naturali e cercò di risolverli da posizioni materialistiche.  Risale a questo periodo, ad esempio, l’elaborazione da parte di lui di un’ipotesi sull’origine del sistema solare secondo cui il sistema solare sarebbe sorto da una nebulosità gassosa sulla base delle proprie forze naturali interne.

Questa ipotesi di Kant ebbe un importante ruolo nella lotta contro il modo di pensare metafisico che dominava incontrastato in quell’epoca.  Essa, secondo un’espressione di Engels, aperse la prima breccia nell’edificio della metafisica.

Ma nei successivi anni, quando Kant cominciò ad occuparsi dei problemi strettamente filosofici, in particolare della teoria della conoscenza, egli passò dal materialismo spontaneo all’idealismo da lui applicato però in modo incoerente.  L’essenza della dottrina filosofica di Kant consiste in quanto segue.

Kant riconosce l’esistenza oggettiva della materia, ma ne considera inconoscibile l’essenza, la cosiddetta cosa in sé.  Secondo Kant, parallelamente alla materia (realtà oggettiva) esiste il mondo dei fenomeni da lui chiamato natura: è quel mondo che noi percepiamo, in cui viviamo e agiamo.  Il mondo dei fenomeni o la natura non possiede un’esistenza autonoma, indipendente dalla coscienza umana ma sorge in seguito all’azione della «cosa in sé» sugli organi dei sensi e non è altro che l’insieme delle rappresentazioni umane.  «...  Tutti i corpi insieme allo spazio in cui si trovano devono essere riconosciuti - scrive Kant - solo come semplici rappresentazioni in noi stessi e non esistono da nessuna parte, solo e esclusivamente nei nostri pensieri»8.

Il mondo dei fenomeni creato dall’uomo non rassomiglia assolutamente - secondo la dottrina di Kant - al mondo delle «cose in sé».  Ma l’uomo ha a che fare solo con il mondo dei fenomeni.  E se è così, il mondo delle «cose in sé» gli è assolutamente inaccessibile.  L’uomo non sa e non può sapere nulla di questo mondo, esso è inconoscibile.  Secondo Kant tutto quello che sa l’uomo si riferisce solo al mondo dei fenomeni, cioè alle sue proprie rappresentazioni.

Il mondo dei fenomeni secondo Kant è disordinato, è caotico, è privo di leggi, di necessità, esso esiste persino al di fuori dello spazio e del tempo.  E solo l’uomo nel processo della conoscenza apporta in questo caos un determinato ordine: colloca tutti i fenomeni nello spazio e nel tempo, comunica ad essi la necessità, le leggi, i nessi causa-effetto.  Risulta che l’uomo crea sia il mondo dei fenomeni (in quanto esso, secondo Kant, non è null’altro che l’insieme delle sensazioni e rappresentazioni umane), sia le leggi che agiscono in questo mondo.  Ci troviamo di fronte ad una soluzione palesemente idealistica del rapporto fra la coscienza umana e la natura.  Ma Kant non è coerente al riguardo.  Riconoscendo l’esistenza della realtà oggettiva, indipendente dalla coscienza («cose in sé») Kant tenta così di unire in un solo sistema i princìpi materialistici e idealistici, cerca di conciliare il materialismo con l’idealismo.  Proprio questa peculiarità della filosofia di Kant fu rilevata a suo tempo da Lenin.  «La principale caratteristica della filosofia di Kant - egli scriveva - è la conciliazione del materialismo con l’idealismo, un compromesso fra l’uno e l’altro una combinazione in un unico sistema delle due tendenze differenti e opposte della filosofia.  Quando ammette che alle nostre rappresentazioni corrisponde qualcosa fuori di noi, una certa cosa in sé, Kant è un materialista.  Quando dichiara questa cosa in sé inconoscibile, trascendente - nell’al di là - Kant si comporta da idealista»9.

Nella dottrina filosofica dualistica di Kant le tendenze materialistica e idealistica non possono però essere messe su un piano di parità: la tendenza che predomina è quella idealistica.  Perciò non è casuale che tutta la dottrina di Kant risulti subordinata ad uno scopo assai limitato e reazionario, quello di giustificare e di motivare la religione.  Proprio per questo, come dichiara lo stesso Kant, egli doveva limitare la sfera della conoscenza.

Infatti, secondo Kant, come abbiamo visto, l’uomo ha a che fare solo con il mondo dei fenomeni e non è in grado di penetrare nel mondo delle «cose in sé».  Ma nel mondo delle «cose in sé», secondo Kant, si trovano dio, l’anima, la libera volontà, ecc.  E perciò la scienza non è in grado e non ha diritto di giudicare di dio, dell’anima, ecc.  (ad esempio, di dimostrare l’inesistenza di dio o la mortalità dell’anima, ecc.), poiché tutto ciò non le è accessibile.  L’unica istanza che, secondo Kant, può penetrare nel mondo delle «cose in sé», è in grado di staccarsi dal mondo dei fenomeni e di gettare uno sguardo al mondo dell’al di là, è la religione che collega l’uomo con dio, che gli concede nel mondo dell’al di là la libera volontà affrancandolo da ogni sorta di gravami che lo opprimono e perseguitano nel mondo sensibile.

La filosofia idealistica ricevette ulteriore sviluppo nel sistema di Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), il massimo filosofo-idealista tedesco, artefice della dialettica idealistica.

All’origine di tutto ciò che esiste, è, secondo Hegel, il pensiero puro o l’«idea assoluta».  In un primo tempo essa rappresenta l’«essere puro», cioè è priva di qualsiasi contenuto ed equivale al «nulla».  Ma ecco che l’«essere puro», e il «nulla» entrano in lotta fra di loro e generano il nuovo concetto: «divenire».  Il «divenire» porta al sorgere del concetto: «esserci», ecc.  In forza della contraddittorietà propria all’idea assoluta, essa si sviluppa continuamente e genera sempre nuovi concetti, sempre più ricchi di contenuto.  E di questo passo fino a quando l’idea assoluta non si esaurirà, fino a quando non dispiegherà tutto il suo contenuto.  Dopo aver dispiegato e dopo aver espresso tutta la ricchezza del suo contenuto per mezzo di concetti, l’idea genera la natura, si avvolge in un involucro materiale e comincia ad esistere nella forma di cose e fenomeni materiali, cioè nella forma della natura.

Qui l’idea si presenta prima nella forma di fenomeni meccanici, poi nella forma di composti chimici e, infine, genera la vita, poi l’uomo e la società umana.  Con la comparsa dell’uomo l’idea esce dall’involucro materiale che le è «estraneo» e comincia ad esistere nella sua propria forma, cioè nella forma di coscienza, di pensiero degli uomini.  Con lo sviluppo della coscienza umana l’idea si libererà sempre più dai ceppi della materia.  Infine, nella filosofia hegeliana essa, una volta resasi conscia di tutto il suo precedente cammino, conclude il suo sviluppo e ritorna di nuovo in se stessa, al punto di partenza, ma non già come essere puro ma come essere che ha dispiegato e ha compreso tutta la ricchezza del suo contenuto.

Nella sfera della conoscenza la ricchezza di contenuto dell’idea assoluta o dello spirito assoluto, come Hegel chiamava la sua idea assoluta, in questo stadio finale del suo sviluppo doveva rappresentarla il sistema filosofico hegeliano.  Con la sua creazione si conclude il processo della conoscenza, poiché non rimane nulla che non sia conosciuto.  La filosofia hegeliana, secondo Hegel, esprime la conoscenza assoluta, una volta per sempre finita, la verità assoluta.

Sul piano pratico lo spirito assoluto doveva esprimerlo la monarchia rappresentativa prussiana che Friedrich Wilhelm III, secondo un’espressione di Engels, aveva promesso con tanta ostinazione, ma invano, ai suoi sudditi.

Da quanto esposto sopra, si vede che la filosofia hegeliana è un lampante esempio di idealismo oggettivo, essa cerca di dimostrare che la coscienza, lo spirito è l’elemento primordiale e che la natura è un elemento derivato.  Inoltre, essa è apertamente volta a giustificare e a motivare teoricamente l’eternità dell’esistente stato di cose, della monarchia, della nobiltà, del regime di oppressione delle masse lavoratrici, ecc.

Ma la filosofia hegeliana presenta un altro lato, e precisamente il metodo dialettico, i cui princìpi fondamentali furono esposti da Hegel nel quadro del suo sistema artificiale e assai conservatore.

Elaborando il suo sistema e mostrando come l’idea assoluta generasse il proprio contenuto e poi anche il mondo materiale, la natura e la società, Hegel in primo luogo presentò il mondo come qualcosa sempre in sviluppo; in secondo luogo, approfondì sotto ogni aspetto il contenuto delle leggi fondamentali della dialettica; mostrò come questo sviluppo avvenisse mediante la lotta degli opposti, come nel corso di questo sviluppo si assistesse alla negazione di alcuni concetti da parte di altri concetti e al ripercorrere della tappa passata ad un livello più alto, ecc. ecc.

Hegel indovinò nella dialettica dei concetti, nella loro interconnessione, nei loro trapassi reciproci la vera dialettica, quella delle cose.  È vero, Hegel spesso non fu coerente nell’applicare questo o quel principio dialettico, particolarmente quando si trattava di questo o quello stato di cose che lui doveva giustificare in forza della sua appartenenza ad una determinata classe.  L’incoerenza della dialettica hegeliana era determinata in notevole misura dal fatto che veniva elaborata nel quadro di un sistema idealistico ed era subordinata alle sue esigenze che erano incompatibili con il rivoluzionarismo della vera dialettica ed entravano in contrasto con questo o quel principio di tale dialettica.  E Hegel, per rimaner fedele al proprio sistema, era costretto a tradire il metodo dialettico.

Esaminiamo dunque alcune deviazioni dai princìpi della dialettica condizionate dalla contraddizione tra metodo e sistema nella filosofia di Hegel.

1.    Il metodo dialettico parte dal riconoscimento della costanza di movimento e di sviluppo nella natura, nella società e nella sfera del sapere.  Il sistema pone però un limite allo sviluppo.  Hegel cede al sistema e presenta le cose nel modo come se lo sviluppo cessasse non appena l’idea raggiunge il suo stadio supremo.

2.    Il metodo è basato sul riconoscimento dell’universalità delle contraddizioni.  Il sistema invece richiede la soluzione delle contraddizioni e contempla la necessità di uno stato ideale, non contraddittorio.  Hegel viene a trovarsi dalla parte del sistema e tradisce il suo metodo dichiarando che con l’ingresso dell’idea nella forma suprema della sua esistenza (monarchia rappresentativa prussiana da una parte e sistema filosofico idealistico hegeliano dall’altra) tutte le contraddizioni si risolvono e si raggiunge uno stato assolutamente ideale.

3.    Il metodo richiede che il movimento del pensiero corrisponda a quello stato che è caratteristico dei processi reali.  Il sistema invece presuppone la costruzione ad arte di nessi, se i nessi e i rapporti effettivi non concordano con questa o quella sua tesi.  Hegel anche qui dà la propria preferenza al sistema ed escogita ogni sorta di nessi artificiali invece di concordare la sua dottrina con il vero stato di cose.

4.    Il metodo richiede la continua trasformazione della realtà e indica la direzione e il modo in cui essa va attuata, mentre il sistema esige che sia eternato l’esistente stato di cose.  Hegel rimane prigioniero del proprio sistema e priva il suo metodo della destinazione pratica applicandolo solo al passato, facendone il metodo di conoscenza di quello che si è già compiuto.

Era possibile superare tutte le indicate deficienze del metodo hegeliano e svilupparlo ulteriormente solo sulla base del materialismo che poggia sulla scienza ed esige che il mondo sia compreso come è, senza alcuna aggiunta estranea.  Perciò l’ulteriore sviluppo della filosofia richiedeva oggettivamente il passaggio sulle posizioni del materialismo e una revisione critica sulla base di esso della filosofia idealistica hegeliana.

Questo compito storico fu risolto in parte dal filosofo tedesco del XIX secolo Ludwig Feuerbach (1804-1872).  È vero, il suo ruolo consisteva non nell’aver riveduto su base materialistica i princìpi dialettici formulati da Hegel ma nell’esser insorto decisamente contro l’idealismo di Hegel, nell’averlo messo in un canto e nell’aver reintegrato il materialismo nei suoi diritti.  Il compito di separare dal ciarpame idealistico dell’hegelismo il nucleo razionale - la dialettica - e di svilupparlo ulteriormente su base materialistica fu risolto solo da Marx ed Engels.

Feuerbach mostrò che l’idea assoluta hegeliana non è altro che la ragione umana, staccata dal suo portatore, l’uomo, e trasformata in un essere autonomo che crea da sé il mondo esterno.  Feuerbach dichiarò che il ruolo che assolve nella filosofia hegeliana l’idea assoluta, lo assolve nella teologia dio.  Perciò essa (idea assoluta) non si distingue in nulla da dio mentre la filosofia hegeliana non è che una varietà della teologia.  «Chi non rinuncia alla filosofia di Hegel - rilevava Feuerbach - non rinuncia anche alla teologia.  La dottrina di Hegel che la natura, la realtà trae la sua origine dall’idea, non è che un’espressione razionale della dottrina teologica secondo cui la natura è stata creata da dio...»10.

Secondo Feuerbach il pensiero non può esistere fuori dell’uomo e indipendentemente da esso, poiché il pensiero è una proprietà del cervello dell’uomo, una sua attività, in cui lo spirituale e il materiale sono in connessione organica tra di loro.  Ne consegue che il pensiero, lo spirituale non è l’elemento primordiale, come lo presentava Hegel, ma è un elemento derivato dalla materia, dalla natura.

A differenza di Hegel, il quale fece dello spirito astratto l’oggetto della sua filosofia, Feuerbach pone alla base della sua filosofia l’uomo e la natura.  L’uomo è parte della natura, un suo prodotto.  Feuerbach fa dell’antropologismo (dal greco «antropos» - «uomo») il principio fondamentale, di partenza per l’elaborazione delle sue concezioni materialistiche.  «La nuova filosofia - egli scriveva, intendendo la concezione filosofica da lui elaborata, - trasforma l’uomo, compresa anche la natura come base dell’uomo, nell’unico oggetto, universale e supremo, della filosofia»11.

Partendo dal suo principio antropologico e sottolineando giustamente (a differenza di Hegel) che l’uomo è parte della natura e che la sua coscienza, il suo pensiero è una proprietà della natura, Feuerbach perdeva però di vista un altro momento e precisamente il fatto che l’uomo, essendo parte della natura, è al tempo stesso un prodotto della vita sociale, che la sua coscienza è determinata non solo dai processi fisiologici che si compiono nell’organismo e in particolare nel cervello, ma anche dai rapporti sociali, nei quali vive e agisce l’uomo, dalle sue condizioni materiali di vita.  E se è cosi, allora per quanto Feuerbach possa ribadire l’idea dell’uomo «Vivo», «dotato di sensibilità», che sarebbe organicamente legato alla natura, quest’uomo è un essere astratto, staccato dalle concrete condizioni di vita, privo della sua essenza sociale (umana).

Risolvendo materialisticamente il quesito supremo di tutta la filosofia, il problema se l’elemento primordiale è la coscienza o la materia, Feuerbach risolveva in modo giusto anche il secondo lato di questo quesito.  Egli sosteneva l’idea della conoscibilità del mondo e sottoponeva a critica acuta l’agnosticismo kantiano.

Feuerbach riteneva che nel processo della conoscenza il punto di partenza è rappresentato dalle sensazioni che, secondo lui, forniscono all’uomo tutti i dati sulla realtà oggettiva.  È importante però anche l’apporto del pensiero.  Il pensiero non solo completa i sensi, collegando ciò che gli organi dei sensi percepiscono ciascuno per conto suo, ma è pure presente nella fase di conoscenza sensibile.

Tutto ciò sta a dimostrare che Feuerbach comprendeva l’interconnessione organica della sensazione e del pensiero, del sensibile e del razionale.

Uno dei meriti di Feuerbach è di essersi schierato decisamente contro la religione e di averla criticata in maniera circostanziata.  Egli mostrò che dio non rappresenta nulla di soprannaturale ma è stato creato dagli uomini a propria immagine e somiglianza.  Secondo Feuerbach gli uomini con il loro pensiero astratto e con la loro immaginazione separarono da sé la propria essenza e cominciarono a percepirla e a rappresentarla nella forma di un essere soprannaturale autonomo - dio.

Mostrando come tutti i tratti con cui viene caratterizzato dio siano umani, appartengano ai singoli uomini o al genere umano nel suo insieme, Feuerbach mette in luce le radici terrene della religione, fa scendere dio dal cielo sulla terra.

Togliendo la maschera di essere soprannaturale a dio, Feuerbach non comprese però l’essenza di classe della religione, non mise in luce le cause sociali che condizionano la fede in dio e nella vita d’oltretomba.  Non è perciò casuale che Feuerbach non abbia saputo indicare le vie effettive di lotta contro la religione.  Non solo, ma lui persino non avversava ogni religione.  Feuerbach si batteva solo contro la religione tradizionale che considerava dio un essere soprannaturale.  Ma al tempo stesso lui cercava con tenacia di dimostrare la necessità di una religione nuova, terrena, in cui doveva occupare il posto di dio l’uomo stesso e il principio fondamentale doveva essere l’amore dell’uomo per l’uomo.

Nonostante tutte le deficienze proprie alla filosofia di Feuerbach, un merito indiscutibile di essa è di aver ripristinato i princìpi materialistici (è vero, su una vecchia base, quella metafisica, senza la dialettica, gettata in un angolo insieme all’idealismo hegeliano) e di aver così esercitato un influsso di rilievo sullo sviluppo del pensiero filosofico.  Dell’importante ruolo svolto dalla dottrina materialistica di Feuerbach nell’ulteriore sviluppo della filosofia ne è già una prova il fatto che essa è una delle fonti teoriche del marxismo.

6.  FILOSOFIA DEI DEMOCRATICI RIVOLUZIONARI RUSSI DEL XIX SECOLO

Come abbiamo già rilevato, Feuerbach reintegrò il materialismo nei suoi diritti, ma il materialismo di Feuerbach fu un materialismo metafisico.

Molte insufficienze del materialismo metafisico furono superate dai democratici rivoluzionari russi che formularono le loro concezioni filosofiche all’inizio degli anni ‘40 del XIX secolo e le svilupparono nei successivi decenni.

In quella epoca nella Russia zarista stava maturando una rivoluzione democratico-borghese e contadina contro la servitù della gleba e lo zarismo.  Gli esponenti ideologici di questa rivoluzione in via di preparazione furono per l’appunto i democratici rivoluzionari Vissarion Bielinskij (1811-1848), Alexandr Herzen (1812-1870), Nikolaj Cernyscevskij (1828-1889), Nikolaj Dobroliubov (1836-1861) ed altri.

Una volta compresa la necessità di cambiare gli ordinamenti sociali e il carattere giusto delle rivendicazioni del popolo, in particolare dei contadini, i democratici rivoluzionari russi si schierarono risolutamente dalla parte dei contadini, dei «popolani», e incominciarono ad argomentare nelle loro concezioni filosofiche la necessità di liberazione dei contadini dalla servitù della gleba. 

Nell’elaborare le loro concezioni filosofiche, i democratici rivoluzionari russi poggiavano, da una parte, sulla filosofia materialistica dei loro predecessori russi Lomonosov e Radistcev e, dall’altra, sulla dialettica di Hegel e sul materialismo di Feuerbach.  Al tempo stesso essi generalizzarono fino ad un certo punto i dati delle scienze naturali della loro epoca.

A differenza di Feuerbach i democratici rivoluzionari russi, criticando Hegel, non rigettarono la sua dialettica, ma cercarono di collegarla con il materialismo, di darne un’interpretazione materialistica.

Fra i primi democratici rivoluzionari russi che sottoposero a critica la filosofia hegeliana fu Herzen.  Apprezzando molto la dialettica di Hegel, la quale colse in linee generali le leggi del movimento e dell’evoluzione della natura e del pensiero, Herzen lo criticava per l’astrattezza, per il distacco dalla realtà, dalla vita, per l’idealismo.  Hegel, scrisse Herzen, «sacrifica tutto quello che vi è di temporaneo, tutto quello che esiste al pensiero e allo spirito; l’idealismo, nel clima del quale è stato educato, l’idealismo che ha succhiato con il latte rende unilaterale il suo modo di pensare..., e lui cerca di schiacciare con lo spirito, con la logica la natura; qualsiasi suo prodotto lui è pronto a considerarlo uno spettro...»12.  «L”’essere puro” è un abisso nel quale sono finite tutte le definizioni dell’essere reale...  Ma non bisogna credere che un determinato essere sorga veramente dall’essere puro; è forse dal concetto di genere che sorge l’individuo esistente?»13.

Secondo Herzen, possiede un’esistenza effettiva non l’essere puro ma le cose materiali che compongono nel loro insieme la natura.  Però quanto concerne lo spirito, il pensiero, essi, secondo la dottrina di Herzen, sono una conseguenza dello sviluppo della natura, una proprietà degli enti materiali che hanno raggiunto un determinato livello di sviluppo.

Secondo i democratici rivoluzionari russi la realtà possiede un’infinità di varie qualità, essa è in costante movimento e sviluppo.  «La vita della natura - scrisse Herzen è uno sviluppo ininterrotto...»14.  Un’analoga idea fu espressa anche da Bielinskij.  «Non c’è un limite allo sviluppo dell’umanità...  l’umanità non si dirà mai fermati, basta, non c’è di dove andare !»15.

Una fonte di sviluppo è secondo i democratici rivoluzionari russi la lotta degli opposti, il trapasso degli opposti degli uni negli altri.  È in ciò che risiede, secondo loro, l’essenza della vita e della verità.  «Tutto il vivente - scrisse Herzen - è vivo e vero solo come il tutto, così come coesistono l’interiore e l’esteriore, l’universale e il singolare.  La vita collega questi momenti; la vita è un processo del loro eterno trapasso dell’uno nell’altro»16.  «La viva verità scriveva Bielinskij, esprimendo la stessa idea - consiste nell’unità degli opposti»17.

I democratici rivoluzionari russi comprendevano pure che nel processo del movimento e dello sviluppo della natura avviene il trapasso della quantità nella qualità, accompagnato dalla comparsa del nuovo distinto da quello che vi era stato in precedenza.  Citando un esempio del manifestarsi di questa legge, Cernyscevskij scrisse in particolare: «...  dalla combinazione in certe proporzioni dell’idrogeno e dell’ossigeno sorge l’acqua che possiede una moltitudine di qualità che non si avvertivano né nell’ossigeno né nell’idrogeno»18.

Infine, i democratici rivoluzionari russi, in particolare Cernyscevskij, misero in luce l’azione nella natura e nella società della legge della negazione della negazione, la quale condiziona il continuo cambio, il «rigetto» di alcune forme da parte di altre forme e il ritorno, il ripetersi della tappa percorsa ad un livello più alto.

In tal modo i democratici rivoluzionari russi seppero liberarsi in notevole misura dal meccanicismo e dalla metafisica e compiere un determinato passo in avanti nell’opera di fusione della dialettica con il materialismo, di interpretazione e di argomentazione di essa da posizioni materialistiche.

Un altro merito dei democratici rivoluzionari russi è di aver condotto una lotta decisa contro l’agnosticismo, il quale tendeva ad aprire un abisso insuperabile fra la coscienza e la realtà, negava la possibilità di conoscere la realtà.

Riferendosi alla vita stessa dell’uomo, alla sua prassi, Cernyscevskij confuta l’agnosticismo, dimostra che il mondo è conoscibile, che le nostre percezioni sensibili riflettono in modo giusto la realtà.

I democratici rivoluzionari russi compirono un passo in avanti rispetto a Feuerbach e ai suoi predecessori nel superare il carattere contemplativo delle teorie filosofiche.  Essi aspiravano alla trasformazione del mondo.  Ad esempio, Herzen, secondo le parole di Lenin, considerava la dialettica come «algebra della rivoluzione».

Per quanto riguarda le concezioni della società, qui i democratici rivoluzionari russi, nonostante queste o quelle prese di posizione materialistiche, furono idealisti come i loro predecessori e i loro contemporanei europeo-occidentali.

1 F.  Bacon.  Novum organum.  Book II.  London, n.  d., pp.  150, 153, 155, 262.

2 Spinoza, Oeuvres.  Paris, 1861, v.  II, p.  S.

3 George Berkeley, The Works, v.  I.  London, 1908, p.  383.

4 È H.  Holbach, Systènie de la aliire, Preinière Partie.  Londres 1793, p.  23. 

5 Ibidem, p.  156,

6 M.  V.  Lomonosov, Opere filosofiche scelte.  Mosca, 1950, p.  160.

7 M.  V.  Lomonosov, Opere, cit., p.  330.

8 Immanuel Kant, Prolegomena, 1888, S.  67.

9 V.  1.  Lenin Op.  cit., vol.  14, pp.  194-195.

10 Ludwig Feuerbach, Philosophische Kritiken und Grundsiitze (1839-1846).  Leipzig, 1969, S.  185.

11 Ibidem, S.  269.

12 A.  1.  Herzen, Opere filosofiche scelte, vol.  I.  Mosca, 1948, p.  120.

13 Ibidem, p.  150.

14 A.  1.  Herzen, Opere, cit., vol.  I, p.  127.

15 V.  G.  Bielinskij, Opere filosofiche scelte, vol.  II.  Mosca, 1948, p.  146.

16 A.  I.  Herzen, Opere, cit., vol.  Il p.  61.

17 V.  G.  Bielinskij, Opere, cit., vol.  I, p.  468.

18 N.  G.  Cemyscevskij, Opere filosofiche scelte, vol.  III.  Mosca, 1951, p.  190.

 


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