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Indice

Prefazioni


Introduzione


Prima Sezione: Filosofia


Seconda Sezione: Economia Politica


Terza Sezione: Socialismo

 

 

Testo trascritto per Internet da Dario Romeo, Settembre-Ottobre 1999

 

Anti-Dühring

Friedrich Engels

Prima Sezione: Filosofia

X. Morale e diritto. Eguaglianza

Abbiamo già imparato a conoscere in parecchie occasioni il metodo di Dühring. Esso consiste nello scomporre ogni gruppo di oggetti della conoscenza nei suoi pretesi elementi più semplici, applicare a questi elementi assiomi altrettanto semplici e che si pretende siano evidenti per se stessi e continuare ad operare con i risultati così acquisiti. Anche una questione appartenente al campo della vita sociale "deve risolversi assiomaticamente in singole forme fondamentali semplici (...) forme fondamentali della matematica". E così l'applicazione del metodo matematico alla storia, alla morale e al diritto deve procurarci anche qui certezza matematica circa la varietà dei risultati raggiunti e dar loro il carattere di genuine verità immutabili.

Questa è solo un'altra versione del vecchio e prediletto metodo ideologico, altrimenti detto anche aprioristico, che consiste non già nel conoscere le qualità di un oggetto traendole dall'oggetto stesso, ma nel dedurle dimostrativamente dal concetto dell'oggetto. Dapprima ci si fa il concetto dell'oggetto traendolo dall'oggetto e poi si rovescia la frittata e si prende come misura dell'oggetto la sua immagine, il concetto. Non è più dunque il concetto a doversi conformare all'oggetto, ma l'oggetto al concetto. In Dühring fungono da concetto gli elementi più semplici, le astrazioni ultime a cui egli può giungere, il che non cambia in niente la cosa: questi elementi più semplici sono, nella migliore delle ipotesi, di natura puramente concettuale. La filosofia della natura si presenta anche qui quindi come pura ideologia, deduzione della realtà non da se stessa, ma dall'idea.

Ora, se un tale ideologo costruisce la morale e il diritto, traendoli anziché dai reali rapporti sociali degli uomini che lo circondano, dal concetto o dai cosiddetti elementi più semplici "della società", quale materiale è disponibile, in questo caso, per questa costruzione? Evidentemente materiale di due specie: in primo luogo quel misero avanzo di contenuto reale che ancora può esistere in quelle astrazioni da cui egli parte e in secondo luogo il contenuto che il nostro ideologo vi introduce a sua volta, traendolo dalla sua propria coscienza. Ma che cosa trova nella sua coscienza? In gran parte opinioni morali e giuridiche che sono un'espressione più o meno adeguata -positiva o negativa, di conferma o di contestazione- delle condizioni sociali e politiche nelle quali egli vive; inoltre, forse, idee prese a prestito dalla letteratura sull'argomento; infine, probabilmente, anche capricci personali. Il nostro ideologo può fare e dire quel che vuole, la realtà storica, che ha cacciato dalla porta, rientra dalla finestra, e mentre egli crede di tracciare una dottrina morale e giuridica valida per tutti i mondi e per tutti i tempi, in effetti presenta un'immagine delle correnti conservatrici o rivoluzionarie del suo tempo, contraffatta, perché avulsa dal suo terreno reale, e capovolta come in uno specchio concavo.

Dühring scompone dunque la società nei suoi elementi più semplici e trova così che la società più semplice consta almeno di due uomini. E con questi due uomini opera assiomaticamente. Ed ecco che spontaneamente si presenta l'assioma morale fondamentale: "Due volontà umane sono, come tali, assolutamente eguali tra di loro, e l'una non può, anzitutto, imporre nulla di positivo all'altra". Con ciò "è caratterizzata la forma fondamentale della giustizia morale" e lo è del pari quella della giustizia giuridica; infatti "per lo sviluppo dei concetti principali del diritto, a noi occorre soltanto il rapporto assolutamente semplice ed elementare di due uomini".

Il fatto che due uomini o due volontà umane siano come tali assolutamente eguali, non solo non è un assioma, ma è perfino una grande esagerazione. Due uomini possono anzitutto, anche come tali, essere diseguali per il sesso, e questo semplice fatto ci porta subito alla constatazione che i più semplici della società, se per un istante accettiamo una tale puerilità, non sono due uomini, ma un maschio e una femmina che fondano una famiglia, la più semplice e la prima associazione al fine della produzione. Ma ciò non può in nessun modo convenire a Dühring. Infatti, da una parte i due fondatori della società debbono essere resi il più possibile eguali tra di loro e dall'altra persino Dühring non riuscirebbe a costruirsi, dalla famiglia primitiva, la parità morale e giuridica tra uomo e donna. Dunque, una delle due: o la molecola sociale dühringiana, con la moltiplicazione della quale si deve costruire tutta la società, è sin dal principio condannata a rovina, perché tra loro i due uomini non potrebbero mai mettere al mondo un bambino, o invece dobbiamo immaginarceli come due capifamiglia. Ma in questo caso tutto lo schema fondamentale è rovesciato nel suo contrario: invece dell'uguaglianza degli uomini prova tutt'al più l'uguaglianza dei capifamiglia, e poiché delle donne non si fa questione, prova inoltre anche la subordinazione delle donne.

Qui noi dobbiamo fare al lettore la comunicazione spiacevole che da ora e per molto tempo egli non si libererà mai più di questi famosi due uomini. Nel campo dei rapporti sociali essi rappresentano una parte simile a quella rappresentati sin qui dagli abitanti di altri corpi celesti, con i quali ora speriamo di essercela cavata. C'è da risolvere una questione di economia, di politica, ecc.? ecco che si presentano i due uomini e in un batter d'occhio, "assiomaticamente", liquidano la cosa. Scoperta eccellente, originale, creatrice di sistema, del nostro filosofo della realtà: ma disgraziatamente, se vogliamo rendere onore alla verità, i due uomini non li ha scoperti lui. Essi sono un fatto comune a tutto il XVIII secolo. Sono già presenti nel discorso di Rousseau sull'ineguaglianza [43], del 1754, dove, sia detto di passaggio, dimostrano assiomaticamente il contrario delle schematizzazioni dühringiane. Rappresentano una parte di capitale importanza negli economisti, da Adam Smith a Ricardo, ma qui sono diseguali almeno nel fatto che ognuno di essi esercita un mestiere diverso, per lo più quello del cacciatore e quello del pescatore, e si scambiano vicendevolmente i loro prodotti. Inoltre, in tutto il secolo XVIII essi servono principalmente come semplice esemplificazione illustrativa, e l'originalità di Dühring consiste soltanto nell'elevare questo metodo esemplificativo a metodo fondamentale di tutta la scienza della società e a misura di tutte le formazioni storiche. Certo non ci si potrebbe costruire in modo più facile la "concezione rigorosamente scientifica delle cose e degli uomini".

Per stabilire l'assioma fondamentale che due uomini e le loro volontà sono assolutamente eguali tra di loro e nessuno ha ordini da dare all'altro, non possiamo servirci di due uomini presi a capriccio. Devono essere due uomini talmente liberati da ogni realtà, da ogni condizione nazionale, economica, politica, religiosa esistente sulla terra, e da ogni caratteristica sessuale e personale, che sia del primo che del secondo non resta altro che il semplice concetto di uomo, e in tal caso essi sono di certo "assolutamente eguali". Sono quindi due autentici fantasmi evocati dallo stesso Dühring che dappertutto fiuta e denuncia movimenti "spiritistici". Questi due fantasmi, naturalmente, devono fare tutto quello che il loro evocatore esige da loro, ed appunto per ciò tutte le loro produzioni artistiche non hanno assolutamente nessun interesse per il resto del mondo.

Ma seguiamo ancora un po' l'assiomatica di Dühring. Le due volontà non possono esigere niente di positivo l'una dall'altra. Se tuttavia l'una delle due fa questo e impone la sua pretesa con la forza, sorge uno stato d'ingiustizia; e con questo schema fondamentale Dühring spiega l'ingiustizia, la violenza, la servitù, in breve tutta la storia riprovevole che sin qui si è svolta. Ora, Rousseau, nello scritto citato sopra, proprio per mezzo di due uomini ha dimostrato, in modo parimenti assiomatico, il contrario; cioè che, dei due, A può asservire B con la violenza, ma mettendo B in una posizione in cui questo non può fare a meno di A; il che per Dühring rappresenta una concezione già troppo materialistica. Prendiamo, allora, la cosa in modo un po' diverso. Due naufraghi sono soli in un'isola e formano una società. Formalmente le loro volontà sono assolutamente eguali, e questo fatto è riconosciuto da entrambi. Invece, materialmente, sussiste una grande disuguaglianza. A è deciso ed energico, B indeciso, indolente e fiacco; A è sveglio, B è sciocco. Quanto tempo ci vuole perché A imponga regolarmente a B la sua volontà, prima con la persuasione, poi per abitudine, ma sempre sotto la forma del consenso? Che la forma del consenso sia mantenuta o calpestata, la servitù resta servitù. L'entrata volontaria nello stato servile dura per tutto il medioevo in Germania, sin dopo la guerra dei trent'anni [44]. Quando in Prussia, dopo le sconfitte del 1806 e del 1807, fu abolita la servitù della gleba e con essa l'obbligo per i graziosi signori di soccorrere i loro sudditi in caso di bisogno, malattia e vecchiaia, i contadini presentarono petizioni al re, per essere lasciati ancora nella servitù, altrimenti chi li avrebbe soccorsi ancora nella miseria? Quindi lo schema dei due uomini è tanto "fondato" sulla disuguaglianza e sulla servitù, quanto sull'uguaglianza e sulla mutua assistenza; e poiché dobbiamo ammettere che i due uomini siano capifamiglia, altrimenti il genere umano si estinguerebbe, è qui già prevista anche la servitù ereditaria.

Ma per un momento lasciamo stare tutto ciò. Ammettiamo che l'assiomatica di Dühring ci abbia persuasi, e che noi siamo fanatici della completa eguaglianza di diritti delle due volontà, della "sovranità umana in generale", della "sovranità dell'individuo", veri fastosi colossi di parole, di fronte ai quali l'"unico" di Stirner [45] con la sua proprietà resta un pasticcione, per quanto anch'egli potrebbe reclamarvi la sua modesta parte. Dunque noi siamo oggi tutti assolutamente eguali e indipendenti. Tutti? No, non tutti. Ci sono ancora "dipendenze ammissibili" e queste si spiegano "con ragioni che si devono cercare nell'attività delle due volontà come tali, ma in una terza sfera, quindi, per es., per quel che concerne i bambini, nella deficienza della loro autodeterminazione".

Infatti! Le ragioni della dipendenza non debbono cercarsi nell'attività delle due volontà come tali! Naturalmente no, infatti l'attività di una delle volontà è anzi proprio ostacolata! Ma invece in una terza sfera! E che cos'è questa terza sfera? La determinazione concreta di una volontà sottomessa in quanto insufficiente! Il nostro filosofo della realtà si è allontanato a tal punto dalla realtà, che, di fronte al termine astratto e privo di contenuto "volontà", il contenuto reale, la determinazione caratteristica di questa volontà costituisce già per lui una "terza sfera". Ma comunque ciò sia, dobbiamo constatare che l'eguaglianza di diritti ha la sua eccezione. Essa non ha validità per una volontà affetta da una deficienza di autodeterminazione. Ritirata n° 1.

Andiamo avanti.

"Laddove la bestia e l'uomo sono fusi insieme in una persona, si può domandare in nome di una seconda persona, completamente umana, se il loro modo di agire possa essere lo stesso come se stessero di fronte persone per così dire solamente umane (...) perciò il nostro presupposto di due persone moralmente diseguali, una delle quali in un certo senso al carattere peculiare della bestia, è la forma fondamentale tipica di tutti i rapporti che, conformemente a questa differenza, possono presentarsi (...) all'interno dei gruppi umani e tra di loro."

Ed ora il lettore segua con i suoi occhi la miserevole diatriba che segue questi impacciati sotterfugi, in cui Dühring si gira e si rigira come un gesuita per stabilire casisticamente sino a che punto l'uomo umano possa intervenire contro gli uomini bestiali, sino a che punto possa usare contro di loro diffidenza, astuzia guerresca, mezzi di inganno sottili, anzi perfino terroristici, senza neppure derogare in qualche cosa dalla morale immutabile.

Quindi se due persone sono "moralmente diseguali", anche l'eguaglianza cessa. Ma allora non valeva la pena di evocare i due uomini assolutamente eguali, infatti non esistono due persone che moralmente siano assolutamente eguali. La disuguaglianza consisterebbe però nel fatto che una è una persona umana e l'altra reca in sé qualcosa della bestia. Ma è già insito nella discendenza dell'uomo dal regno degli animali il fatto che l'uomo non si libera mai completamente dalla bestia, cosicché si può trattare sempre di un più o un meno, di una differenza nel grado della bestialità o rispettivamente dell'umanità. Una divisione degli uomini in due gruppi nettamente distinti, in uomini-umani e in uomini-bestie, in buoni e cattivi, in pecore e becchi, oltre alla filosofia della realtà la conosce soltanto il cristianesimo che, in modo del tutto conseguente, ha anche il suo giudice universale che compie la separazione. Ma nella filosofia della realtà, chi deve essere il giudice supremo? Dovrà probabilmente avvenire come nella prassi cristiana, in cui le pie pecorelle si assumono loro stesse, e adempiono con noto successo, l'ufficio di giudici universali dei becchi, loro prossimo profano. La setta dei filosofi della realtà, se mai verrà al mondo, sotto questo riguardo certo non la cederà in niente ai Pacifici nel paese [46]. Ma tutto questo può esserci indifferente; ciò che ci interessa è la confessione che, in conseguenza della disuguaglianza morale tra gli uomini, ancora una volta l'eguaglianza si riduce a niente. Ritirata n°2.

Andiamo di nuovo avanti.

"Se uno dei due uomini agisce secondo verità e scienza e l'altro, invece, secondo superstizione o qualche pregiudizio (...) di regola devono intervenire mutue interferenze (...) Ad un certo grado di incapacità, di rozzezza o di cattiva tendenza del carattere, dovrà in ogni caso avvenire un conflitto (...) Non sono necessariamente i bambini e i folli quelli nei cui confronti la violenza è l'ultima risorsa. Il carattere di interi gruppi naturali e di intere classi di uomini civili può rendere inevitabilmente necessario sottomettere la loro volontà, ostile per la sua perversità, al fine di ricondurre questa stessa volontà ai legami della comunità. Anche qui la volontà altrui viene considerata come avente eguali diritti; ma per la perversità della sua attività aggressiva e ostile ha provocato un'azione di compenso, e se ora subisce un'azione di forza, non fa che raccogliere la reazione alla propria ingiustizia."

Quindi non solo la disuguaglianza morale, ma anche la disuguaglianza spirituale è sufficiente per eliminare l'"assoluta eguaglianza" delle due volontà e per istituire una morale secondo la quale si possono giustificare tutte le infamie commesse da briganteschi Stati civili contro popoli arretrati, sino alle atrocità dei russi nel Turkestan [47]. Quando il generale Kaufmann, nell'estate 1873, fece attaccare la tribù tartara dei Jomudi, bruciare le loro tende, massacrare le loro donne e i loro bambini "alla buona maniera caucasica", come diceva il suo ordine, affermava anche lui che era diventata una necessità ineluttabile sottomettere la volontà dei Jomudi, ostile per la sua perversità, al fine di ricondurre questa loro volontà ai legami della comunità; che i mezzi da lui usati erano i più appropriati allo scopo e che chi vuole il fine, deve anche volere i mezzi. Solamente non era così crudele da schernire per soprammercato i Jomudi dicendo che li massacrava per un'azione di compenso e che proprio per questo considerava la loro volontà come avente eguali diritti. E ancora una volta in questo conflitto sono gli eletti, coloro che pretendono di agire secondo verità e scienza, quindi in ultima analisi sono i filosofi della realtà, quelli che hanno da decidere che cosa sono superstizione, pregiudizio, rozzezza, cattiva tendenza del carattere, e quando sono necessari la violenza e l'assoggettamento come azione di compenso. L'eguaglianza è quindi ora: l'azione di compenso mediante la violenza, e la seconda volontà viene dalla prima riconosciuta come avente eguali diritti, mediante l'assoggettamento. Ritirata n°3, che qui già degenera in fuga ignominiosa.

Di passaggio, la frase che dice come precisamente nell'azione di compenso mediante la violenza la volontà altrui venga considerata avente eguali diritti, è solo un'alterazione della teoria hegeliana secondo la quale la punizione è il diritto del delinquente: "col fatto che la pena sia considerata come recante in sé un suo proprio diritto, il delinquente viene onorato come un essere razionale". ("Filosofia del diritto", par. 100, nota)

E con questo possiamo troncare. Sarebbe superfluo continuare ancora a seguire Dühring nella distruzione che compie pezzo per pezzo della sua eguaglianza, della sua sovranità umana in generale, poste così assiomaticamente; e osservare come egli, è vero, viene a capo della società con due uomini, ma come per costruire lo Stato ne abbisogna di un terzo, perché, per farla breve, senza questo terzo nessuna decisione a maggioranza può essere presa, e senza questa, e quindi senza dominio della maggioranza sulla minoranza, neanche può sussistere lo Stato; e come poi, a poco a poco, cambia rotta, passando nelle acque più tranquille della costruzione del suo futuro Stato socialitario, dove un bel giorno avremo l'onore di andarlo a trovare. Abbiamo visto a sufficienza che l'eguaglianza assoluta delle sue volontà sussiste solo sino a quando queste due volontà non vogliono nulla; che non appena esse cessano di essere volontà umane in quanto tali e si trasformano in volontà reali, individuali, nelle volontà di due uomini reali, l'eguaglianza cessa; che puerilità, follia, cosiddetta bestialità, presunta superstizione, asserito pregiudizio, supposta incapacità da una parte e pretesa umanità, conoscenza della verità e scienza dall'altra, quindi ogni differenza nella qualità delle due volontà e in quella dell'intelligenza che le accompagna, giustifica una disuguaglianza che può spingersi sino alla sottomissione; che cosa di più vogliamo ancora dopo che Dühring ha distrutto così radicalmente dalle fondamenta il proprio edificio dell'eguaglianza?

Ma se anche l'abbiamo fatta finita con la trattazione superficiale e dilettantesca che Dühring fa dell'idea di eguaglianza, non perciò l'abbiamo fatta finita con questa idea stessa, in quanto essa ha un'importante funzione teorica, specialmente, grazie a Rousseau, pratico-politica durante e dopo la grande Rivoluzione, e ancora oggi agitatoria nel movimento socialista di quasi tutti i paesi. La constatazione di quale sia il suo contenuto scientifico determinerà anche il suo valore per l'agitazione proletaria.

L'idea che tutti gli uomini in quanto uomini hanno qualche cosa di comune e che essi sono anche eguali nei limiti di questo elemento comune, è ovviamente antichissima. Ma assolutamente diversa da tutto questo è la moderna rivendicazione dell'eguaglianza; questa consiste invece nel dedurre da quella proprietà comune dell'essere umano, da quell'eguaglianza degli uomini in quanto uomini, il diritto ad un eguale valore politico, ovvero sociale, di tutti gli uomini, o almeno di tutti i cittadini di uno Stato, o di tutti i membri di una società. Prima che da quella originaria idea di una eguaglianza relativa si sia potuto trarre la conclusione di una eguaglianza dei diritti nello Stato e nella società, prima ancora che questa conclusione sia potuta apparire come qualche cosa di naturale e ovvio, dovevano passare millenni, e millenni sono passati. Nelle comunità più antiche, nelle comunità naturali si poteva parlare di eguaglianza dei diritti tutt'al più tra i membri della comunità; va da sé che donne, schiavi, stranieri ne erano esclusi. Fra i greci e fra i romani le disuguaglianze degli uomini avevano un peso molto maggiore di qualsiasi eguaglianza. Che greci e barbari, liberi e schiavi, cittadini e clienti, cittadini romani e sudditi romani (per usare un termine comprensivo) potessero pretendere parità di condizioni politiche, agli antichi necessariamente sarebbe parso pazzesco. Sotto l'impero romano tutte queste differenziazioni a poco a poco si dissolsero, ad eccezioni di liberi e schiavi, si originò di conseguenza, almeno per i liberi, quell'eguaglianza dei privati cittadini sulla cui base si sviluppò il diritto romano, la più perfetta costruzione a noi nota del diritto fondato sulla proprietà privata. Ma sino a quando sussistè la contrapposizione di liberi e schiavi, non si potè parlare di conclusioni giuridiche tratte dall'eguaglianza umana in generale; cosa che anche di recente abbiamo visto negli Stati schiavisti dell'Unione nordamericana.

Il cristianesimo conobbe solo una eguaglianza di tutti gli uomini, quella dell'eguale peccaminosità originaria, che era perfettamente adeguata al suo carattere di religione degli schiavi e degli oppressi. Oltre a questa tutt'al più conosceva l'eguaglianza degli eletti, che però fu accentuata solamente e unicamente agli inizi. Le tracce della comunione dei beni che si trovano del pari agli inizi della nuova religione si possono ricondurre molto più alla solidarietà tra i perseguitati che a vere idee di eguaglianza. Ma ben presto, stabilitasi la contrapposizione tra preti e laici, anche questo inizio di eguaglianza cristiana ebbe fine. L'invasione dell'Europa occidentale da parte dei germani eliminò per secoli l'idea di eguaglianza, costruendo a poco a poco una gerarchia sociale e politica in una forma così complicata quale sino allora mai era esistita; ma ad un tempo introdusse nel movimento storico l'Europa occidentale centrale, creò per la prima volta una compatta zona di civiltà e per la prima volta creò su questo territorio un sistema di Stati prevalentemente nazionali che esercitavano l'uno sull'altro una mutua influenza e che mutuamente si tenevano in scacco. Con questo essa preparò il terreno sul quale, solo in più tarda età, si potè parlare di eguaglianza umana e di diritti dell'uomo.

Il medioevo feudale sviluppò inoltre nel suo seno la classe che era chiamata, nel suo sviluppo ulteriore, a diventare la depositaria della moderna rivendicazione dell'eguaglianza: la borghesia. Dapprima ceto feudale essa stessa, la borghesia aveva sviluppato l'industria prevalentemente artigiana e lo scambio di prodotti ad un grado relativamente alto entro la società feudale, quando, alla fine del XV secolo, le grandi scoperte marinare le apersero una carriera nuova e più vasta. Il commercio extraeuropeo, sinora esercitato solo tra l'Italia e il Levante, fu esteso all'America e all'India, e presto sorpassò in importanza tanto lo scambio dei singoli paesi europei tra di loro, quanto il traffico interno di ciascun paese singolo. L'oro e l'argento dell'America inondarono l'Europa e penetrarono come un elemento disgregatore in tutti i vuoti, le fessure e i pori della società feudale. L'industria artigiana non fu più sufficiente per i bisogni crescenti e nelle industrie principali dei paesi più progrediti fu sostituita dalla manifattura.

A questo imponente rivoluzionamento delle condizioni economiche di vita della società, tuttavia, non seguì affatto immediatamente un cambiamento adeguato della sua organizzazione politica. L'ordinamento statale rimase feudale, mentre la società diventò sempre più borghese. Il commercio su vasta scala, quindi specialmente il commercio internazionale, e ancor più il commercio su scala mondiale, esige liberi possessori di merci, non inceppati nei loro movimenti, che, come tali, siano provvisti di eguali diritti, che scambiano sulla base di un diritto eguale per tutti loro, almeno in ogni singolo luogo. Il passaggio dall'artigianato alla manifattura ha come presupposto l'esistenza di un certo numero di liberi lavoratori, liberi, da una parte, da vincoli corporativi e, dall'altra, dai mezzi per utilizzare da se stessi la loro forza-lavoro, i quali possano contrattare con il fabbricante per l'affitto della loro forza-lavoro, e quindi essere di fronte a costui come contraenti aventi eguali diritti. E finalmente l'eguaglianza e l'egual valore di tutti i lavori umani, perché ed in quanto sono in generale lavoro umano [48], trovò la sua espressione più forte, anche se inconsapevole, nella legge del valore della moderna economia borghese, secondo la quale legge il valore di una merce viene misurato mediante il lavoro socialmente necessario in essa contenuto [*3]. Ma laddove i rapporti economici esigevano libertà ed eguaglianza di diritti, l'ordinamento politico opponeva loro, ad ogni passo, vincoli corporativi e privilegi particolari. Privilegi locali, tariffe doganali differenziate, leggi eccezionali di tutte le specie colpivano nel commercio non solo lo straniero o l'abitante delle colonie, ma abbastanza spesso anche intere categorie degli stessi cittadini dello Stato; privilegi corporativi sbarravano dappertutto e sempre la strada allo sviluppo della manifattura. Non c'era luogo dove la strada fosse libera e le possibilità eguali per i concorrenti borghesi: eppure questa era la prima e sempre più urgente rivendicazione.

La rivendicazione della liberazione dai vincoli feudali e l'instaurazione dell'eguaglianza giuridica mediante l'eliminazione delle disuguaglianze feudali: questa rivendicazione, non amenza, fu posta all'ordine del giorno dal progresso economico della società, assunse ben presto necessariamente dimensioni sempre maggiori. Ma se essa veniva posta nell'interesse dell'industria e del commercio, la stessa eguaglianza di diritti doveva essere rivendicata per la grande massa dei contadini, che in tutti i gradi della servitù, a partire dalla completa servitù della gleba, dovevano offrire gratuitamente la massima parte della loro giornata lavorativa al grazioso signore feudale ed inoltre pagare a lui e allo Stato anche innumerevoli tributi. D'altra parte non si poteva fare a meno di esigere che parimente venissero soppressi i privilegi feudali, l'immunità dalle imposte della nobiltà e i privilegi politici dei singoli ceti. E poiché non si viveva più un impero universale, come era stato l'impero romano, ma in un sistema di Stati indipendenti, le cui relazioni reciproche si muovevano su un piede di parità e nei quali lo sviluppo della borghesia era approssimativamente allo stesso livello, era naturale che la rivendicazione assunse un carattere generale che oltrepassava i limiti di singolo Stato e che libertà ed eguaglianza fossero proclamate diritti dell'uomo. Così per il carattere specificamente borghese di questi diritti dell'uomo è indicativo il fatto che la Costituzione americana, la prima che riconosca i diritti dell'uomo, confermi nello stesso tempo la schiavitù della gente di colore esistente in America: i privilegi di classe vengono banditi, i privilegi di razza santificati.

È noto però che la borghesia, dall'istante in cui, come farfalla dalla crisalide, vien fuori dallo stadio di borghesia feudale, dall'istante in cui da ceto medievale diventa classe moderna, sempre ed inevitabilmente è accompagnata dalla sua ombra, il proletariato. E parimenti le rivendicazioni borghesi dell'eguaglianza sono accompagnate dalle rivendicazioni proletarie dell'eguaglianza. Dall'istante in cui viene posta la rivendicazione borghese della soppressione dei privilegi di classe, accanto ad essa si presenta la rivendicazione proletaria della soppressione delle classi stesse: dapprima in forma religiosa, ricollegandosi al cristianesimo primitivo, più tardi poggiandosi sulle stesse teorie borghesi dell'eguaglianza. I proletari prendono in parola la borghesia: l'eguaglianza dev'essere attuata non solo apparentemente, non solo sul piano dello Stato, ma realmente sul piano sociale, economico. E specialmente da quando la borghesia francese, a partire dalla grande Rivoluzione, ha messo in primo piano l'eguaglianza civile, il proletariato francese le ha risposto colpo contro colpo, con la rivendicazione dell'eguaglianza sociale, economica, e l'eguaglianza è diventata il grido di guerra in modo speciale del proletariato francese.

La rivendicazione dell'eguaglianza ha così, sulle labbra del proletariato, un duplice significato. O, ed è quanto avviene specialmente nei primi inizi, per es. nella guerra dei contadini, è la reazione naturale contro le stridenti disuguaglianze sociali, contro il contrasto di ricchi e poveri, di signori e servi, di crapuloni e affamati; e come tale è semplicemente espressione dell'istinto rivoluzionario, e trova la sua giustificazione in questo contrasto e solamente in esso. O invece è sorta dalla reazione contro la rivendicazione borghese dell'eguaglianza e da questa trae esigenze più o meno giuste che la oltrepassano e serve come mezzo di agitazione per eccitare i lavoratori contro i capitalisti con le affermazioni proprie dei capitalisti, ed in questo caso essa si regge e cade con la stessa eguaglianza borghese. In entrambi i casi l'effettivo contenuto della rivendicazione proletaria dell'eguaglianza è la rivendicazione della soppressione delle classi. Ogni rivendicazione di eguaglianza che esce da questi limiti va necessariamente a finire nell'assurdo. Ne abbiamo dato esempio e ne troveremo ancora abbastanza allorché verremo alle fantasie avveniristiche di Dühring.

Conseguentemente l'idea dell'eguaglianza, tanto nella sua forma borghese quanto nella sua forma proletaria, è essa stessa un prodotto storico e per la sua creazione sono state necessarie condizioni storiche determinate che, a loro volta, presuppongono, esse stesse, una lunga preparazione storica. È quindi tutto tranne che una verità eterna. E se oggi per il gran pubblico essa è chiara per se stessa, nell'uno e nell'altro dei suoi sensi, se, come dice Marx "ha già la solidità di un pregiudizio popolare" [49], questo non è effetto della sua verità assiomatica, ma della diffusione generale e della perdurante attualità delle idee del XVIII secolo. Se dunque Dühring si permette così di far muovere senz'altro i suoi famosi due uomini sul terreno dell'eguaglianza, ciò deriva dal fatto che questo appare assolutamente naturale al pregiudizio popolare. E infatti Dühring chiama naturale la sua filosofia, poiché essa parte semplicemente da cose che a lui appaiono assolutamente naturali. Ma perché gli appaiono naturali, è cosa che, invero, egli non si chiede.

 

Note

43. Il "Discorso sull'origine e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini" di J-J Rousseau, scritto nel 1754 e pubblicato l'anno successivo.

44. La guerra dei trent'anni (1618-1648) fu una guerra europea che cominciò in Boemia con una rivolta contro la monarchia asburgica e l'avanzare della reazione cattolica. Essa si sviluppò in un conflitto tra il campo cattolico-feudale (il papa, gli Asburgo di Spagna e d'Austria, i principi cattolici tedeschi) e i paesi protestanti (Boemia, Danimarca, Olanda e vari Stati tedeschi riformati) appoggiati dai re francesi, rivali degli Asburgo. La Germania fu uno dei teatri principali della guerra, oggetto di saccheggi e rivendicazioni da parte dei partecipanti. La pace di Westfalia, del 1648, sancì lo smembramento politico della Germania.

45. Max Stirner (1806-1856), individualista anarchico, nel suo libro "L'Unico e la sua proprietà" assumeva atteggiamenti presuntuosi simili a quelli che Engels rimprovera a Dühring. La critica di Marx ed Engels a Stirner occupa la maggior parte dell'"ideologia tedesca" (1845-1846).

46. Pacifici nel paese (Die Stillen im Lande) erano detti i pietisti, in particolare una setta che si diffuse in Germania nel XVIII secolo.

47. Si tratta di episodi della conquista dell'Asia centrale da parte della Russia. Durante la campagna di Chiava (1873) un reparto di truppe russe comandate dal generale Golovatsciov, che dipendeva dall'aiutante generale K. P. Kaufmann, nei mesi di luglio e agosto condusse una crudelissima spedizione punitiva contro la tribù turkmena dei Jomudi. La fonte principale da cui Engels ricavò le notizie su questi fatti era evidentemente l'opera in due volumi del diplomatico americano Eugene Schuyler "Turkistan. Notes of a journey in Russian Turkistan, Kokhand, Bukhara and Kuldja", Londra, 1876, pp. 356-359.

48. Cfr. K. Marx, "Il Capitale", libro I, Roma, Editori Riuniti, 1974, p. 92.

*3. Questa deduzione delle moderne idee di eguaglianza dalle condizioni economiche della società borghese è stata esposta per la prima volta da Marx nel "Capitale".

49. Cfr. K. Marx, "Il Capitale", libro I, Roma, Editori Riuniti, 1974, p. 92. Nell'"Anti-Dühring" Engels cita il primo, libro del "Capitale" dalla seconda edizione (1872); cita invece dalla terza edizione (1882) solo nel testo rielaborato nel capitolo X della seconda sezione.

 

 


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